Tradotto il testo fondamentale del "marxismo" postmodernista

Ernesto Laclau e Chantal Mouffe: Egemonia e strategia socialista. Verso una politica democratica radicale, il Melangolo

«Analizzare il cosiddetto “mondo globalizzato” attraverso la categoria di egemonia elaborata in questo libro può aiutarci a comprendere come la congiuntura presente, lungi dall’essere l’unico ordine sociale naturale o possibile, sia l’espressione di una certa configurazione delle relazioni di potere.

Ernesto Laclau è professore di Teoria politica presso l’università di Essex. È autore di Politics and Ideology in Marxist Theory, NLB, 1977; New Reflections on the Revolution of our Time, Verso, 1990; Emancipation(s), Verso, 1996; On Populist Reason, Verso, 2005, tradotto in italiano: La ragione populista,Laterza, 2008.

Chantal Mouffe è professore di Teoria Politica presso l’Università di Westminster. È autrice di The Return of the Political, Verso, 1993; The Democratic Paradox, Verso, 2000; On the Political, Routledge,2005, tradotto in italiano: Sul politico, Bruno Mondadori, 2007.
Egemonia e strategia socialista» dei filosofi Chantal Mouffe e Ernesto Laclau

La democrazia radicale che sorge dalle differenze

Guido Liguori, il manifesto, 31 dicembre 2011

Si è spesso sostenuto che in passato si traducesse in Italia troppa saggistica «di sinistra». Poi con il «riflusso» l'industria editoriale ha bruscamente mutato registro: è diventato difficile pubblicare libri legati alla riflessione marxista, e ancor più tradurli. Nonostante ciò, desta sorpresa il fatto che un libro importante come Egemony and Socialist Strategy di Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, apparso in lingua inglese nel 1985 e tradotto in molti paesi, esca da noi solo ora, per i tipi del Melangolo (Egemonia e strategia socialista. Verso una politica democratica radicale, pp. 284, euro 20) e per merito soprattutto dei due studiosi - Fortunato Cacciatore e Michele Filippini- che lo hanno tradotto, firmando anche una impegnata introduzione, utile guida al testo e alla comprensione dei suoi rapporti con la French School.

Gramsci rivisto e corretto

Se il «post-marxismo» ha un atto di nascita, esso è in quest'opera, famosa ma anche molto controversa, originale mistura di influenze derridaiane, di althusserismo e di una lettura di Gramsci che, allontanandosi consapevolmente dall'autore dei Quaderni, ne segnò paradossalmente la grande diffusione (anche se distorta e frammentaria) nel mondo anglofono, almeno per quel che concerne l'indirizzo dei cultural studies divenuto da allora predominante, nonché per i subaltern studies nella loro versione statunitense, molto influenzata da Gayatri Chakravorty Spivak. Ma cosa vuol dire «post-marxismo»? Secondo i due autori, la «riappropriazione di una tradizione intellettuale e allo stesso tempo il suo superamento», nella convinzione che «molti antagonismi sociali, molte problematiche cruciali per la comprensione delle società contemporanee, appartengono a campi di discorsi esterni al marxismo, e non possono essere riconcettualizzati nei termini delle categorie marxiste».

Tre gli elementi principali che hanno «surdeterminato» questa convinzione: la crisi del peso (numerico e politico) della classe operaia in Occidente; l'emergere dei «nuovi movimenti» in lotta per obiettivi parziali, per quanto avvertiti come vitali da porzioni più o meno larghe di popolazione (minoranze razziali, sessuali, soggetti in cerca del riconoscimento dei rispettivi diritti); e il tema del superamento dello strutturalismo, nella convinzione che non vi sia alcuna struttura sottesa alla realtà storico-sociale, e men che mai un insieme dialetticamente concepibile, ma «differenze» ognuna impegnata nei propri percorsi.

Prendendo le mosse dalla tradizione marxista, di cui venivano criticate non solo le versioni più economicistiche, ma anche le teorie basate sulla «determinazione in ultima istanza» dell'economico (vizio nel quale sarebbe caduto alla fine lo stesso Althusser), gli autori vedevano nella categoria gramsciana di egemonia quanto meno la consapevolezza delle difficoltà del marxismo di spiegare la «contingenza» sulla base della struttura e il tentativo di trovare una soluzione all'impasse teorico sul terreno dell'azione politica. Una convinzione a cui non è estranea la riflessione sul peronismo (esperienza difficilmente catalogabile in chiave marxista) dell'argentino Laclau. E un esito che in qualche modo può essere accostato alla tradizione del comunismo nostrano: non a caso, l'unico, impegnato tentativo di interlocuzione italiana con le tesi del libro fu compiuto al suo apparire da Nicola Badaloni sulla rivista teorica del Pci Critica marxista.

Identità perdute

Ciò che tuttavia allontana il libro dalla tradizione gramsciano-togliattiana (come dal marxismo tutto) è il rifiuto di leggere la società come segnata dalla lotta per l'egemonia tra «classi fondamentali», soggetti ultimi ineliminabili dell'egemonia per Gramsci. Il problema non è per i due autori quello di legare i «nuovi movimenti» alla classe lavoratrice comunque intesa: anzi, concepire ancora un soggetto come privilegiato nel teatro della lotta per il cambiamento vuol dire cadere nel peccato capitale che il libro, come tutta la cultura post-moderna, denuncia incessantemente: l'essenzialismo, ovvero il definire l'identità dei soggetti «ontologicamente», «a priori» - in realtà (per il marxismo) a partire dalle dinamiche sistemiche in cui essi sono inseriti. È invece la «politica» che dovrebbe dar vita - per Laclau e Mouffe - a un «blocco» di soggetti antagonistici, confluenti in un progetto di cambiamento che ha per gli autori i connotati di una «democrazia radicale», che non esclude a priori misure di tipo socialista, ma che di fatto ne prescinde grandemente.

Molti gli spunti e le pagine interessanti del libro, come la critica al «carattere fondativo dell'atto rivoluzionario» a favore del carattere processuale del cambiamento (guerra di posizione) o il tema centrale della ideologie, delle identità e dei soggetti, di cui si dà una rappresentazione complessa, dinamica e sfaccettata che non sarebbe dispiaciuta a Gramsci, per il quale i soggetti non sono una pura espressione dell'economico, anche se da esso non prescindono. Certo, gli individui concreti vivono sulla propria pelle più contraddizioni nello stesso tempo, come il libro sottolinea. E in alcune contingenze non è detto che quella di classe sia la contraddizione principale, anche per un/una subalterno/a. Ma - a parte la differenza di genere, che ha uno statuto molto particolare - si è sicuri che queste contraddizioni «non di classe» non siano superabili nell'ambito del sistema sociale dato?

Il blocco delle equivalenze

In molti paesi la situazione delle minoranze etniche o sessuali, ad esempio, è notevolmente migliorata, ed esse hanno perso radicalità e carica innovatrice. A oltre un quarto di secolo dall'uscita del volume, invece, nonostante tutti i cambiamenti registrati, la centralità del «fattore economico» nella vita degli individui non sembra venuta meno, come il problema del lavoro (o del non lavoro: è lo stesso) continua ad avere una incidenza innegabile. In un progetto socialista la rilevanza di questo «fattore», e la sua decisività sociale e individuale, sembra ancora oggi evidente.

Laclau e Mouffe segnalano dunque problemi reali del marxismo, ma non sembrano offrire più avanzati terreni di analisi e di lotta. Disegnano un campo in cui tutte le micronarrazioni e tutte le identità appaiono uguali: da dove nasca la possibilità che esse facciano «blocco», che - per dirla nel linguaggio degli autori - si formi una «catena di equivalenze», ovvero (per capirci) si formi una «coalizione arcobaleno» alla Jessi Jackson fra tutti i movimenti in cerca di diritti, una coalizione capace di cambiare il sistema radicalmente, come il libro auspica, non si capisce.

Si tratta del risultato dei movimenti egemonici da parte di specifiche forze sociali, che sono state capaci di realizzare una profonda trasformazione nelle relazioni tra imprese capitaliste e stati-nazione. Tale egemonia può essere sfidata. La sinistra dovrebbe cominciare ad elaborare un’alternativa credibile all’ordine neoliberale invece di provare semplicemente a gestirlo in una maniera più umana ».

Consolazioni liberiste

Manca purtroppo, e mancherà ancora per un lunghissimo tempo, una nuova forma di controegemonia in grado di far vergognare i liberisti che scrivono cose come queste dopo i disastri che hanno compiuto [SGA].

Torna di moda l'Alveare di Mandeville. La crisi si supera solo con le passioni

di Giuseppe Bedeschi Corriere della Sera Corriere della Sera 31.12.11 da http://www.segnalazioni.blogspot.com/

Torna di moda la grande metafora delineata da Bernard de Mandeville nella Favola delle api (1714) a proposito del funzionamento della società, che fece inorridire filosofi e moralisti (Hutcheson, Berkeley, Rousseau, ecc.). Infatti il medico olandese aveva sostenuto nel suo poemetto che le grandi società non si fondano sulla probità e sulla virtù, bensì sulle passioni e sui vizi degli uomini. Così avveniva nel grande alveare da lui rappresentato, in cui l'industria e il commercio prosperavano perché alimentati dall'egoismo, dalla superbia, dalla ricerca del lusso, e in generale dalle passioni delle innumerevoli api. Le quali, del tutto ignare dei veri motivi della loro prosperità, a un certo punto pregarono gli dei di liberarle dai loro vizi. Gli dei le accontentarono, ma, insieme ai vizi delle api, scomparve anche il loro benessere, e il grande alveare divenne un piccolo alveare, in cui si viveva una vita virtuosa sì, ma assai povera, di pura sussistenza. La morale della favola, ricordata ieri da Samuel Brittan sul Financial Times, era che bisognava essere consapevoli che i public benefits derivano sempre dai private vices. Scriveva infatti Mandeville: «Cessate dunque di lamentarvi: soltanto i pazzi si sforzano di far diventare onesto un grande alveare».

La grande metafora di Mandeville appariva provocatoria e cinica. Ma Adam Smith, nella Ricchezza delle nazioni, esprimerà concetti non troppo dissimili quando scriverà che «l'uomo ha un bisogno quasi costante dell'aiuto dei suoi simili, ma non può aspettarselo soltanto dalla loro benevolenza», e che potrà conseguirlo più probabilmente se riuscirà a volgere il loro egoismo a suo favore, e se riuscirà a mostrare che per loro è vantaggioso ciò che egli richiede. «Non è dalla benevolenza del macellaio, del birraio o del fornaio — dirà Smith — che ci aspettiamo il nostro desinare, ma dalla considerazione del loro interesse personale. Non ci rivolgiamo alla loro umanità ma al loro egoismo, e parliamo dei loro vantaggi e mai delle nostre necessità».

In tempi a noi più vicini il grande pensatore liberale Friedrich von Hayek riprenderà l'ispirazione di Mandeville (e di Smith) per ribadire la propria idea centrale: che nessun individuo e nessun gruppo di individui può pianificare la società, la quale risulta dalle infinite azioni di un numero elevatissimo di persone. Il risultato di tutto ciò sarà soddisfacente (e anche molto soddisfacente) solo se ognuno potrà perseguire, nel modo che ritiene migliore (cioè secondo le proprie idee ma anche secondo le proprie passioni) il proprio vantaggio.

Consolazioni filosofico-religiose

In un'epoca di povertà inesorabile, insomma, sarebbe meglio rassegnarsi e fare di necessità virtù...

Uhm... No grazie! [SGA].

Giorgio Agamben: Altissima povertà. Regole monastiche e forme di vita, Neri Pozza

L’ultimo saggio del filosofo sulla povertà. E sull’ideale della vita in comune

Le regole monastiche secondo Agamben

Certi ideali nascono prima come fuga dal mondo e poi diventano invece un´opzione per stare insieme e costruire modelli alternativi dove tutto appartiene a tutti

di Antonio Gnoli Repubblica 31.12.11 da http://www.segnalazioni.blogspot.com/

Si può scegliere la povertà senza subirla? Questione delicata, soprattutto per noi moderni, abituati a vedere nella ricchezza uno dei prepotenti obiettivi della nostra esistenza. Eppure la storia convoca esempi in cui la povertà è un gesto che nasce da una decisione piuttosto che da un´imposizione che ci condanna a una rassegnata e indesiderata condizione di indigenza. È facile nascere o diventare poveri, ma esserlo, con tutte le implicazioni profonde di una tale condizione, può aprire scenari giuridici, etici e politici per noi impensabili.

Il nuovo libro di Giorgio Agamben – Altissima povertà (Neri Pozza) – sceglie la figura del monaco per analizzare il complicato rapporto tra povertà e regola. O meglio ancora, come scrive l´autore: «Il dispositivo attraverso il quale i monaci provarono a realizzare il loro ideale di una forma di vita comune». Che cosa hanno di interessante quelle figure religiose che tra il quarto e il quinto secolo si produssero in una letteratura al cui centro erano state elaborate le regole monastiche? Fa notare Agamben che proprio quei testi, tanto disparati e monotoni da risultare disagevoli al lettore moderno, possono chiarire, meglio di tanti libri di etica o di diritto, la relazione tra l´azione umana e la norma, tra la vita e la regola. Ma occorre aver chiaro che l´ideale monastico nasce prima come fuga solitaria e individuale dal mondo (l´eremo) e solo in seguito si trasformerà in un ideale di vita comunitaria (il cenobio). Cioè diventerà un sistema capace di dar vita a una comunità di credenti, dove tutto è in comune. Abitare insieme non è solo un fatto materiale ma una condizione spirituale, grazie alla quale il monaco si eleva verso il cielo. Nella Scala claustralis di Bernardo sono quattro i gradini dell´ innalzamento: la lettura, la meditazione, la preghiera, la contemplazione. Un tale movimento presuppone una nuova scansione temporale «il cui rigore», osserva Agamben, «non soltanto non aveva precedenti nel mondo classico, ma, nella sua intransigente assolutezza, non è stato forse uguagliato in alcuna istituzione della modernità, nemmeno dalla fabbrica taylorista». La vita del monaco è interamente regolata da una divisione del tempo che ritroveremo dispiegata nei dispositivi della modernità. Ma cosa ci insegna quell´esperienza sulla quale scese anche la condanna della Chiesa?

Uno dei punti di snodo nella riflessione di Agamben è il francescanesimo, per il quale il rapporto tra regola e vita si fa più acuto e più bruciante il conflitto con la curia. È Francesco a porre al centro del modello di vita dei frati minori l´altissima paupertas. Dove per povertà si deve intendere non solo, o non tanto, una pratica ascetica di perfezione in cambio della salvezza, ma soprattutto una diversa concezione dell´uso dei beni e del loro possesso. Per i francescani e per il suo fondatore è possibile una vita fuori dal diritto (abdicatio iuris), ossia fuori dalla proprietà. Di qui, ad esempio, l´importanza che gli animali rivestono in Francesco, le loro vite autonome dal diritto sono un modello per i fratelli la cui condotta implica una rinuncia alla proprietà, ma non all´uso, dei beni. Molto prima che nascessero i movimenti che rivendicheranno l´abolizione della proprietà, il francescanesimo adotta una povertà di tipo nuovo che si richiama al vivere secondo la forma del santo Vangelo. Quella che potrebbe essere una posizione teoricamente feconda finirà, nei secoli successivi, col diventare marginale. La parte conclusiva del libro converge sulla sconfitta delle posizioni francescane. Il limite dei teorici francescani è, per Agamben, riconducibile alla loro incapacità di approfondire la teoria dell´uso e di connetterla con l´idea di forma di vita. Sono questi i due grandi dispositivi che l´Occidente, dopo il fallimento francescano, ha lasciato sospesi, irrisolti, impensati.

Le teorie della povertà sono state soppiantate da quelle del consumo. Il valore d´uso della merce, avrebbe detto Marx, dal valore di scambio. Ma per quanto tempo ancora le nuove e illusorie conquiste sapranno e potranno soddisfare i nostri desideri? Ecco il punto, non dichiarato, che mi sembra far da sfondo al bel libro di Agamben.

Università: furto con destrezza. I soldi per le abilitazioni nazionali scippati per assumere gli idonei dei concorsi truccati

Il golpe di Capodanno - Rete 29 Aprile

Il ministro Profumo ha recentemente dichiarato che, per il bene dell’università italiana, è necessario «mischiare il sangue». Il senso era quello di favorire lo scambio di esperienze e la mobilità dei docenti, ma adesso sappiamo di quale sangue parlava il ministro: quello dei ricercatori attualmente in servizio, quello degli assegnisti e dei precari che hanno – senza retorica – veramente dato il sangue per far andare avanti la sgarrupata baracca, e che adesso si vedono scippare il tanto celebrato “piano straordinario di reclutamento dei professori associati”. Di che si tratta?

Nel corso del 2010 era parso evidente che - avendo il governo scartato l’unica riforma sensata della docenza, cioè l’istituzione del ruolo unico - senza procedere a una massiccia iniezione di reclutamenti l’università, impoverita dai numerosi pensionamenti per età, non avrebbe potuto garantire i corsi previsti. Era necessario, si disse, reclutare professori associati per coprire la didattica. Vennero anche accantonati dei soldi, e non pochi: 13 milioni di euro per l’ultimo scorcio del 2011, 78 milioni per il 2012 e 173 milioni di euro per il 2013. Questo nella previsione che nel frattempo partissero:

a) l’abilitazione nazionale a professore associato per i ricercatori in servizio nonché per gli studiosi comunque disponibili sul mercato (una tornata prevista «inderogabilmente» ogni anno: la prima doveva partire già nel corso del 2011ma, se tutto va bene, se ne parla alla fine del 2012);

b) i concorsi per i ricercatori a tempo determinato di «tipo B» (la cosiddetta tenure track introdotta dalla legge Gelmini: dopo tre anni come ricercatori si può essere chiamati professori associati, a patto ovviamente di conseguire l’abilitazione nazionale).

Questi due canali principali, esile ponte di accesso alla doverosa valutazione del lavoro svolto da tanti ricercatori e ricercatrici (a tempo determinato e indeterminato) negli atenei italiani, sono come due fiumi in secca: nulla è stato fatto, se ne chiacchiera ma si fa finta di nulla. Al momento quindi dove si trovano i possibili professori associati per «mischiare il sangue»? La risposta il ministro l’ha trovata inviando ieri un decreto a tutti i rettori indicando le rispettive assegnazioni di posti, ateneo per ateneo. Coi soldi che dovrebbero essere utilizzati per chiamare gli abilitati con le nuove regole, si promuoveranno i ricercatori già in possesso di idoneità a professore associato ottenuta secondo le vecchie regole (le ultime idoneità sono state distribuite nel corso del 2008 e, parzialmente, nel corso del 2009, ma non su scala nazionale, bensì a pioggia, sede per sede: poche centinaia di idoneità). Poi, in mancanza di altri da promuovere perché i concorsi non si fanno, si chiameranno professori dall’estero (cosa tanto bella e appagante per i media, visto l’imperante provincialismo che ci affligge e che fa sì che qualsiasi cosa arrivi dall’estero sia, per definizione, buona e giusta); infine si trasferiranno i professori già in servizio, da un ateneo all’altro (vale a dire, si spostano professori da atenei in crisi – che quindi non possono assumere – e li si mandano in quelli sani). Geniale.

Ma attenzione: gli Atenei che sforano il tetto del 90% delle risorse che lo Stato gli passa per pagare gli stipendi (e questi atenei non sono pochi) non potranno usufruire del piano di assunzioni straordinario. Questa non è, come potrebbe suggerire un interprete ingenuo (o malizioso), la banale applicazione del principio del merito, ma il suo plateale capovolgimento: e infatti, le colpe degli incauti amministratori di alcuni atenei, ricadranno su coloro che non hanno avuto alcuna possibilità di controllo sulla variabile contabile. Ai responsabili della cattiva gestione, nessuna sanzione. Agli studiosi colpevoli di svolgere al meglio il proprio lavoro presso atenei male amministrati, tutta la croce. Il demerito “contabile” (non scientifico) della comunità (non dell’individuo) determina la condanna a morte del singolo ricercatore. La sede di appartenenza determina la possibilità di carriera, a parità di titoli e di curricula. Il merito scientifico individuale non conta nulla. Contano solo l’appartenenza, il casato, la comunità di provenienza.

Insomma, la retorica del merito e del «mischiare il sangue», non mischia il sangue, lo succhia: quelle decine di milioni sono state accantonate per la promozione dei ricercatori, di ruolo e precari, non per favorire la mobilità dei professori in servizio in Italia e altrove. Si tratta di uno scippo, compiuto, come nella migliore tradizione, durante le feste. Si sa che a Ferragosto, a Natale e a Capodanno tutto avviene in sordina, ma stavolta il sangue non ce lo mettiamo.

Chiediamo l’avvio rapido delle abilitazioni nazionali, previste con tanta grancassa dall’esecutivo appena dimessosi.

Chiediamo che, per il cenone, il ministro si cerchi altri capponi da bollire.

R29A

1.300 RICERCATORI ITALIANI SONO GIA' ALL'ESTERO

IL RIFORMISTA del 28/12/2011 a pag. 1

DOTTORI DI RICERCA, IL 7% VA ALL'ESTERO

R.L., IL SOLE 24 ORE del 28/12/2011 a pag. 31

PROFUMO AL PRIMO GIORNO DI SCUOLA

BOSCAINO MARINA, IL FATTO QUOTIDIANO del 29/12/2011 a pag. 18

SPIRITO D'IMPRESA NELL'UNIVERSITA'

GAGGI MASSIMO, CORRIERE DELLA SERA del 30/12/2011 a pag. 43

I RICERCATORI PRODUCONO MILIARDI MA IL VALORE SI MISURA SOLO SE EMIGRI
PAPPAGALLO MARIO, CORRIERE DELLA SERA del 30/12/2011 a pag.

Riti di passaggio nell'epoca del nichilismo compiuto

Dodici giorni per rifondare il mondo

Il rito del nuovo inizio esiste da sempre. Ma ormai celebra l'energia della tecnica

di Emanuele Severino Corriere della Sera Corriere della Sera 31.12.11 da http://www.segnalazioni.blogspot.com/

Da centinaia e migliaia di anni prima della nascita di Cristo, vi sono dodici giorni, in ogni ciclo delle stagioni, che i popoli arcaici considerano sacri. I giorni dedicati alla rifondazione del mondo. Nelle società cristiane sono quelli che vanno dal Natale all'Epifania. Nel loro mezzo, il Capodanno, festeggiato dovunque. Soprattutto in quei dodici giorni, già quei popoli agiscono per ricostituire l'integrità e la vita del mondo, consumate e perdute durante il tempo che veniva chiamato l'«anno». Ripetono la creazione originaria compiuta dagli Dèi o dal Dio supremo.

Oggi i popoli credono sempre meno nel divino; ma la loro cultura dominante ne ripropone, sia pure in modo profondamente diverso, i tratti essenziali. Tale cultura è la tecnica scientificamente orientata e controllata dalla produzione capitalistica della ricchezza. La produzione di beni e di merci richiede «energia». Il consumo di «energia» ne richiede il rinnovo, la reintegrazione. Richiede la ricostituzione del suo «fondo». La «rifondazione» del ciclo energetico ripropone la ripetizione umana della creazione divina. Il Capodanno può essere anche la festa del ciclo energetico.

Noi capiamo subito che l'«energia» si consuma e dev'esser rinnovata. Ma perché quegli antichi sentono il bisogno di rifondare periodicamente il mondo? Se non si risponde, anche l'analogia tra tecnica e rifondazione mitica del mondo rimane sospesa nel vuoto.

Eppure quel bisogno è molto meno stravagante di quanto possa sembrare. Per rispondere alla domanda che ci siamo posti incomincia a venire in aiuto il concetto di «volontà» (un aiuto di cui non si approfitta adeguatamente non solo da parte delle scienze dell'uomo). Poi indicherò come le implicazioni di questo concetto siano in grado di spiegare il bisogno di cui stiamo parlando — che non è per noi irrilevante, ma è anche il nostro, e il più importante di tutti: il bisogno di vivere.

Volere è voler fare diventar altro il mondo (le cose e sé stessi). Se non si vuole e si resta immobili, si muore. La volontà è la vita. Ma quando la volontà apre gli occhi non ottiene subito ciò che vuole. Si trova di fronte a qualcosa che non si lascia smuovere e trasformare: l'Inflessibile. Per il singolo è l'ambiente familiare e sociale; per i popoli arcaici è ciò che noi chiamiamo «natura», ma che a essi si presenta, appunto, come la barriera di fronte alla quale l'uomo si sente impotente e muore; e in cui la sua volontà deve tuttavia aprirsi un varco per riuscire a ottenere il voluto e dunque per vivere. Un varco nella barriera dell'Inflessibile, che si presenta alla volontà come la dimensione della Potenza suprema, demonica, divina.

Nell'atto stesso in cui l'Inflessibile acquista per l'uomo il volto del divino, in quello stesso atto l'uomo, per vivere, deve quindi flettere l'Inflessibile, forzarne e penetrarne la barriera, spezzarlo, squartarlo. Deve ucciderlo. Volendo essere «come Dio» Adamo vuole uccidere Dio. Mangiando il frutto che lo rende «come Dio» Adamo mangia Dio. Accade così che, avvertendo il proprio essere deicida, l'uomo si senta colpevole, in debito. Il bisogno di vivere diventa bisogno di espiazione.

Ogni giorno, ogni ora, ogni istante facciamo esperienza di ciò che, per vivere, la volontà richiede. Se il mondo ci stesse davanti come un unico blocco che non si lascia spezzare, ci spegneremmo subito, la volontà, per ottenere, ha bisogno di spezzarlo, di agire sui frammenti, sulle parti del blocco. L'agire richiede l'isolamento delle parti dal blocco e tra di loro. Oggi si crede che anche la conoscenza sia «seria» solo se fa conoscere parti del mondo, non il «Tutto», vanamente inseguito dalla vecchia sapienza filosofica. La scienza chiama «specializzazione» la propria conoscenza delle parti. E la tecnica, da essa guidata, agisce sempre su parti. (Anche l'arte si chiude nel «frammento»). Adamo che vuol uccidere Dio ha già un'anima tecnica. La tecnica ha un'anima teologica. E il senso di colpa affiora anche nell'uomo della civiltà della tecnica, ben al di là della preoccupazione per la propria incapacità di realizzare uno «sviluppo sostenibile».

Per quanto ci dicono le scienze storiche si può dire che ogni forma della religiosità arcaica (e monoteistica) abbia al proprio centro il mito in cui lo smembramento del Dio è la condizione dell'esistenza del mondo. Dall'Oceania alla Mesopotamia, dall'India alle popolazioni germaniche e alle società greco-cristiane, i miti raccontano la creazione del mondo come effetto del sacrificio originario di un Dio, di una Dea, di un Eroe, di uno sposo o di una sposa del Dio: Hainuwele (Nuova Guinea), Tammuz, Dumuzi, Tiamat (Mesopotamia), Ymir (presso i Germani), Purusha e Prajapati (India), Osiride (Egitto), Dioniso (Grecia), Cristo.

La creazione del mondo è lo squartamento del Dio, che diventa cibo dell'uomo. L'uomo vive solo in quanto usa, consuma, gode le membra, le parti del Dio. Anche la morte di Cristo sulla croce rende possibile la rifondazione, la rinnovata creazione del mondo che era andato consumandosi e morendo in conseguenza del peccato. E nella Genesi si dice che Dio «si riposò nel settimo giorno da tutto il lavoro che aveva fatto» e da cui era stato dunque consumato e indebolito.

Ma il divino rimane pur sempre la fonte della vita. L'esaurirsi della fonte è la morte dell'uomo, così come lo era l'inflessibilità originaria del divino. E la morte è il pericolo estremo da cui ci si deve difendere. Diventa quindi necessario che si restituisca al divino quel che gli si è tolto e che tuttavia è stato consumato e non c'è più. È a questo punto che il genio religioso deve inventare il sacrificio compiuto dall'uomo (che assume anche la forma del sacrificio dell'uomo) come ripetizione del sacrificio divino e dunque come rifondazione del mondo. Acquisterà le forme più diverse, nei tempi e nei popoli, ma l'essenza della ripetizione del sacrificio divino e della fondazione divina del mondo è la consapevolezza della necessità che, per continuare a vivere, non venga spenta la fonte della vita.

Quando ci si convince che qualsiasi vittima offerta dall'uomo al Dio è radicalmente incapace di assolvere il compito gigantesco che le si assegna, allora diventa necessario credere che sia Dio stesso a farsi uomo e vittima con la quale Dio restituisce a se stesso quello che la violenza e il peccato dell'uomo gli ha tolto. E quando la filosofia, volendo «dire e fare cose vere», si porterà oltre il mito da cui è preceduta (e da cui sarà seguita), le sue prime parole (quelle di Anassimandro) diranno che il mondo, separandosi dal divino, dovrà necessariamente dissolversi in esso, scontando la pena dell'«ingiustizia» commessa con tale separazione — dove la separazione dal Dio è l'eco dello smembramento — sacrificio mitico del divino, e la pena da scontare è l'eco della ripetizione umana di tale sacrificio.

Quando, infine, nel nostro tempo, non si crederà più né negli Dèi del mito né in quelli della «verità», e la lotta contro la morte sarà affidata soprattutto alla Potenza suprema della tecnica, allora al consumo di questa Potenza, cioè al suo sacrificio, dovrà corrispondere una civiltà in cui le saggezze e sapienze del passato, per quanto grandi e nobili, dovranno sacrificare ogni loro aspirazione al dominio del mondo, e cioè non contrastare il potenziamento indefinito della Tecnica.

Sin dagli inizi della storia dell'uomo il giorno del Capodanno, rifondando il mondo e aprendo un nuovo ciclo alla vita, si sbarazza dell'anno vecchio, della «vecchia terra», ricolmi delle colpe degli uomini; e li lascia cadere nell'oblio. (Accade anche nel grande Capodanno dell'Apocalisse di Giovanni, dove l'«anno» della vecchia terra viene diviso da quello della nuova).

Oggi il Capodanno «rievoca» soltanto le vicissitudini della volontà: non le rivive.

Ma a questo punto la questione decisiva rimane ancora tutta da esplorare. Riguarda appunto il senso autentico della volontà — alla quale invece ci si affida come alla cosa più sicura del mondo. Non si scorge che la storia della volontà si svolge interamente al di fuori di quel senso.

Pour tuer le chomage tueront-ils les chômeurs? Un testo poco noto di Céline

UTOPIE NEGATIVE
Céline rivisitato in tempo di crisi
A cinquant'anni dalla morte dell'autore di «Viaggio al termine della notte», può essere utile rileggere un testo poco noto del medico romanziere: per abbattere i tassi di disoccupazione, si abbatteranno i disoccupati?

Marco Dotti il manifesto 2011.12.30 - 10
SCAFFALE
L'antisemitismo dello scrittore analizzato da differenti prospettive
il manifesto 2011.12.30 - 10

Lo strano caso di Luciano Canfora, che non distingue più una rivoluzione da una controrivoluzione

E che sembra condividere l'atteggiamento islamofobo oggi imperante [SGA].

CI PIACCIA O NO, OGGI ESISTE SOLO QUELLA ISLAMICA CONTRO L'OCCIDENTE
Int. a LUCIANO CANFORA di NICOLA MIRENZI, GLI ALTRI del 30/12/2011 a pag. 17

Conto alla rovescia per la scadenza dei diritti d'autore di James Joyce

James Joyce, nel 2012 «liberi» i suoi libri e il «Bloomsday»
di Redazione - il Giornale 31 dicembre 2011

Vecchiaia e politiche sociali

Enrico Pugliese: La terza età. Anziani e società in Italia, Il Mulino, euro 13

Cosa vuol dire essere anziani e quando lo si diventa? Statisticamente a 60-65 anni, ma le età sono anche il prodotto di una costruzione sociale. I progressi della medicina e il miglioramento delle condizioni socio-economiche hanno abbattuto le cause di morte precoce, contribuendo all'invecchiamento (anche in buona salute) della popolazione. La vecchiaia, dunque, è diventata una lunga fase della vita: una "terza età" in cui si può tornare padroni attivi del proprio tempo e una "quarta età" che è quella della dipendenza. Il passaggio dall'una all'altra dipende dalle condizioni specifiche degli individui e dalle politiche sociali. Temi assai rilevanti, particolarmente per l'Italia, secondo paese al mondo dopo il Giappone per invecchiamento della popolazione.

Enrico Pugliese è docente di Sociologia nella Sapienza - Università di Roma ed è stato direttore dell'Istituto di ricerche sulla popolazione e le politiche sociali del CNR. Con il Mulino ha pubblicato tra l'altro "L'Italia tra migrazioni internazionali e migrazioni interne" (II ed. 2006).

SOCIETÀ

L'antico bastone del welfare mediterraneo

«La terza età» di Enrico Pugliese

Angelo Mastrandrea il manifesto 2011.12.30 - 11

Modernità e streghe

Robisheaux Thomas: L'ultima strega, Bruno Mondadori

Con l’intensità di un thriller storico, il libro ripercorre una vicenda realmente accaduta, mai raccontata prima: le accuse, l’indagine, il processo e la condanna per stregoneria della moglie del mugnaio di un villaggio tedesco nella seconda metà del Seicento. Attraverso la documentata ricostruzione della causa e della tragica fine sul rogo della donna, Robisheaux fa conoscere al lettore numerosi aspetti del periodo descritto: la caccia alle streghe propagatasi allora in un vasto territorio della Germania meridionale e le dinamiche sociali che ne erano alla base, le procedure legali, le pratiche della tortura, le credenze popolari più diffuse. Ma anche i progressi della medicina seicentesca, la cultura contadina del periodo, la vita quotidiana dei ceti umili, il clima politico generale. Il tutto sullo sfondo delle incerte condizioni economiche e sociali della Germania dopo la guerra dei trent’anni.

IMMAGINARIO MAGICO

Superstizioni dell'età moderna

Legati per lo più ai conflitti di religione e alla frammentazione del potere politico, i processi per stregoneria, rari nel Medioevo, si moltiplicarono tra XVI e XVII secolo. «Prima di Dracula» di Tommaso Braccini e «L'ultima strega» di Thomas Robisheaux

Marina Montesano il manifesto 2011.12.31 - 10

ISTRUTTORIE

Autodenunce in Navarra

il manifesto 2011.12.31 - 10

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I 70 anni di Maurizio Pollini

Maurizio Pollini

Resto un uomo di sinistra folgorato da Sartre e Russell

«In un’arte come la musica, che consiste nel dire ciò che non può essere detto a parole, l’aspetto irrazionale ed emotivo è assolutamente fondamentale»

di Leonetta Bentivoglio Repubblica 31.12.11 da http://www.segnalazioni.blogspot.com/

Il 5 gennaio il mitico pianista Maurizio Pollini compie settant´anni, e la scadenza incombe come un accidente più che mai importuno su questo personaggio notoriamente schivo, in quanto portatrice di assillanti richieste d´interviste e di minacciosi inviti a celebrazioni in suo onore. Chiaro che qualche fanfara sia prevedibile e inevitabile per quest´interprete adorato dal pubblico e considerato il massimo pianista vivente. Ma lui sarebbe più contento di scavalcare nel silenzio la ricorrenza, anche perché «vivo proiettato nei progetti del futuro», dice nella quiete del suo appartamento milanese, «e con i compleanni il futuro si restringe».

Parliamone, di questi suoi progetti.

«A uno tengo in modo particolare: nato in seno al festival di Lucerna, è articolato in due estati, 2011 e 2012, e consta di quattro programmi nei quali, accanto alle ultime Sonate di Beethoven, eseguo pezzi di compositori moderni come Stockhausen e opere commissionate ad autori contemporanei quali Manzoni, Lachenmann e Sciarrino. La serie viene ripresa a Parigi, Berlino e Tokyo, e forse sarà alla Scala nella stagione 2013-2014. Poi, oltre a vari concerti (tra cui due a Roma, per Santa Cecilia, uno in gennaio con Pappano e l´altro da solo in febbraio), ci sono le incisioni. Mentre la Deutsche Grammophon lancia 3 box di cd di mie esecuzioni, uno tutto su Chopin, un altro sul Novecento, e il terzo eterogeneo e rappresentativo delle mie linee di repertorio, penso al completamento della registrazione delle Sonate di Beethoven e al secondo Concerto di Brahms, che farò l´anno prossimo con Thielemann, col quale ho già inciso il primo. E in primavera uscirà un nuovo disco dedicato a Chopin».

Maestro: lei suona da una vita. Da quando di fronte a un pubblico?

«Piccoli recital li feci a nove anni. Cose da dimenticare…».

Poi la vittoria, diciottenne, al Concorso Chopin, e una carriera scandita da un´incrollabile tenacia nella difesa delle proprie scelte.

«Scelte dettate dalla volontà di suonare solo composizioni in cui credo e delle quali non potrò mai stancarmi. Il criterio del mio repertorio è quello di un interesse che non rischia di estinguersi: ci sono opere che non finisco mai di riscoprire».

Quest´interesse è rivolto anche alla musica contemporanea. Perché il pubblico continua a sentirla ostica e lontana?

«Perché i processi storici sono lenti: la gente si avvicina gradualmente alle composizioni più audaci, anche perché non aiutata da un numero sufficiente di esecuzioni. In passato ci sono stati ritardi fenomenali. L´ultimo concerto di Mozart per pianoforte e orchestra, il K 595, oggi considerato tra i più belli, fu suonato per la prima volta in tempi moderni da Schnabel a Vienna, negli anni Trenta del Novecento; e Toscanini e Serkin, dagli Stati Uniti, gli scrissero per chiedergli se valeva la pena di eseguirlo. Quando, verso il 1840, Wagner diresse la Nona di Beethoven, questa sinfonia era ancora considerata quasi inascoltabile, e quando Liszt eseguì l´opera 106 di Beethoven, era reputato un pezzo estremo per difficoltà tecnica e concettuale».

Quali sono stati per lei gli incontri più decisivi?

«Tanti: Rubinstein, Serkin, Horowitz, Rostropovich, Karajan… Rubinstein era il pianista che amavo di più da ragazzo. Poi diventammo amici, e furono preziose le sue osservazioni su varie composizioni, tra cui il primo Concerto di Brahms. Lo aveva suonato a inizio Novecento a Berlino con Joachim, famoso violinista molto vicino a Brahms e suo interlocutore privilegiato durante la creazione del concerto. Perciò ne conosceva ogni dettaglio, e m´insegnò cose essenziali sui piccoli cambiamenti di tempo, modifiche che dovevano risultare impercettibili. "Noi sappiamo che acceleriamo, ma il pubblico non deve accorgersene", mi disse».

Con Karl Böhm, pupillo di Strauss, incise Mozart, Beethoven e Brahms.

«Ricordo la nostra registrazione del Concerto "Imperatore" di Beethoven. Volevo rifare il primo tempo, che avevamo già eseguito due volte, ma lui era così scosso da quella che chiamava "l´atmosfera" del brano, che ebbe difficoltà a tornare sul podio. La sua tensione nervosa dipendeva da un enorme senso di responsabilità verso il compositore».

Pensa di aver subìto influssi anche da non musicisti?

«Un forte punto di riferimento intellettuale è stato per me Bertrand Russell, con la sua intelligenza anticonformista in ogni sua applicazione. E uno dei testi che mi colpì di più, quand´ero giovane, fu quello scritto da Sartre in occasione della rivolta di Budapest nel ‘56. Un saggio illuminante e sofferto, perché era un uomo di sinistra a condannare l´intervento sovietico in Ungheria».

E lei, Pollini, si sente ancora un uomo di sinistra?

«Destra e sinistra: oggi, quando si dicono parole come queste, sembrano non aver più peso. Eppure io mi considero senz´altro un uomo di sinistra».

A settant´anni cos´ha concluso? Che nell´eseguire musica conta di più l´architettura logica o l´emozione?

«In un´arte come la musica, che consiste nel dire ciò che non può essere detto a parole, l´aspetto irrazionale ed emotivo è assolutamente fondamentale».

Marco Filoni recensisce "Un Nietzsche italiano" su Il Fatto Quotidiano - Saturno

Nietzsche scippato dalla sinistra

di Marco Filoni il Fatto Saturno 30.12.11 da Segnalazioni

ERA IL 1977. Le tensioni sociali e la contestazione studentesca dominavano le cronache italiane. A febbraio Luciano Lama veniva cacciato dalla Sapienza e sulle mura di quella stessa università compariva la scritta: «Il deserto cresce, guai a chi nasconde deserti dentro di sé». Era uno degli slogan in voga. Ed era, soprattutto, una frase dello Zarathustra di Nietzsche. Dopo qualche mese, nell’estate dello stesso anno, il «Corriere della Sera» riportava la notizia di un convegno nietzscheano a Cefalù nel quale, con molto stupore, si sottolineava «il nuovo interesse di intellettuali antifascisti e democratici di sinistra per l’autore “innominabile” dello Zarathustra». E in quegli stessi giorni Giorgio Almirante, leader dell’Msi, in un comizio esclamava malinconicamente: «adesso ci vogliono scippare anche Nietzsche!». Non era certo un caso. Nietzsche è stato il filosofo più controverso, dibattuto e tirato per la giacca d’un intero secolo. È una storia lunga e complicata: dalla “nazificazione” del suo pensiero alla depoliticizzazione, in nome di un ritorno all’ambito della storia della filosofia; infine l’uso che le varie stagioni politiche ne hanno fatto. Nietzsche, suo malgrado, è stata un’etichetta prestigiosa (o no, a seconda dei punti di vista) sotto cui iscrivere visioni del mondo e filosofie della storia. Da noi, in Italia, queste utilizzazioni del pensatore tedesco hanno assunto colorature e contorni sino in fondo mai studiati. Lo fa oggi Stefano Azzarà nel suo Un Nietzsche italiano (manifestolibri): il libro ricostruisce la fortuna che ha avuto l’immagine del filosofo tedesco alla luce delle interpretazioni che ne ha dato Gianni Vattimo. Ne emerge un quadro interessante sotto più punti di vista. Anzitutto come un pensatore considerato reazionario diventi, in breve tempo, icona di molti intellettuali dell’estrema sinistra. E poi perché questo «graduale ma pieno assorbimento nel pantheon culturale della sinistra» di Nietzsche avviene in un concatenamento di fatti politici. Non si tratta soltanto di storia delle idee: qui siamo di fronte alla realtà conflittuale degli anni Sessanta e Settanta, alla violenza, al terrorismo. E l’impatto di tutto ciò sui ceti intellettuali. In quegli anni la società non appare abbastanza rivoluzionaria, e Nietzsche viene assunto, scrive Azzarà, a modello teorico per «l’estrema radicalizzazione della critica alla democrazia capitalista»: più critico, più spietato, più rivoluzionario. Era colui a partire dal quale si poteva mettere in discussione il falso illuminismo delle società occidentali e, allo stesso tempo, rispondeva agli afflati anticomunisti della sinistra extraparlamentare perché dava voce al dissenso nei confronti del «socialismo sovietico e del suo “volto burocratico e autoritario”». Per questo fu eletto a «nonno della contestazione studentesca». Ad Azzarà riesce perciò non soltanto la ricostruzione, rigorosa, del percorso teorico di Vattimo. Attraverso questo percorso disegna anche una mappa sociale e politica di quegli anni, con tutte le insidie e gli incidenti che hanno caratterizzato non soltanto il filosofo torinese, ma un’intera generazione d’intellettuali legati alla sinistra. E pone tutta una serie di interrogativi non sempre risolti: dall’incidenza del terrorismo – c’è una frase di Vattimo nella quale il filosofo proclamava che «la critica delle armi deve realizzare ciò che da sole non possono fare le armi della critica» – al loro “riflusso” neoliberale in anni più recenti. Ha ragione l’autore quando scrive che Nietzsche ha giocato un ruolo decisivo nella nostra società «che non è possibile rimuovere con una semplice demonizzazione o con un’alzata di spalle». E nemmeno, si può aggiungere, quella stagione può esser liquidata o assolta senza fare i conti con tutti i suoi contesti, teorici e non. Un’alzata di spalle non vi seppellirà.

Stefano G. Azzarà, Un Nietzsche italiano, manifestolibri, pagg. 255, • 30,00

Stato d'eccezione, controllo sociale e colpi di Stato tecnocratici

Massimiliano Guareschi, Federico Rahola: Chi decide? Critica della ragione eccezionalista, Ombre Corte

Guantanamo, il Patriot act, le extraordinary rendition, ma anche i centri di detenzione per migranti, l'abuso della decretazione d'urgenza, lo strapotere della protezione civile, per non parlare delle global wars o del conflitto israeliano-palestinese: se il presente si definisce intorno agli imperativi dell'emergenza e della sicurezza, l'eccezione sembra costituirne la chiave di lettura privilegiata. Ma davvero viviamo in uno stato di eccezione permanente e generalizzato? Parlare di eccezione chiama in causa un atto che sospende temporaneamente un dato ordinamento, identificando un soggetto sovrano che decide. Di tutto ciò è difficile trovare traccia nella crisi in cui precipita oggi ogni possibile distinzione fra interno/esterno, guerra/pace, militare/civile, pubblico/privato. Nasce da qui la necessità di una critica che, attraverso una lettura innovativa di Carl Schmitt e Walter Benjamin e l'analisi degli strappi allo stato di diritto che caratterizzano gli ultimi decenni, incrina l'apparente unanimità con cui ci si appella alla ragione eccezionalista per dar conto delle anomalie del presente. Chiedersi "chi decide?", infatti, significa intraprendere un esercizio di immaginazione geografica, un percorso tra le cartografie sovrapposte e le sovranità multiple che definiscono la governance globale, per scoprire una trama complessa di attori, norme e procedure che si rivela irriducibile a ogni racconto fondato sullo stato di eccezione.

EMERGENZA E DEMOCRAZIA

MICHELE CILIBERTO, L'UNITA' del 28/12/2011 a pag. 1

SAGGI - «Chi decide?», un libro di Massimiliano Guareschi e Federico Rahola

La mano oscura della governance globale

La critica allo «Stato d'eccezione permanente» che porta allo svuotamento della sovranità nazionale e all'individuazione di un nemico ignoto e tuttavia temibile. Il terrorismo negli anni passati, il debito pubblico nei nostri giorni

APERTURA - Roberto Ciccarelli il manifesto 2011.12.29 - 11

Con Tom Wolfe all'origine della società dei consumi

Tom Wolfe: La baby aerodinamica kolor caramella (The Kandy-Kolored Tangerine-Flake Streamline Baby, 1965)ed. Castelvecchi, pp. 252, euro 16,50

Diretto, Provocatorio avvincente, inconfondibile: è lo stile di Tom Wolfe, uno degli autori più importanti nella storia della letteratura statunitense, insignito nel 2006 del prestigioso Jefferson Lecture in the Humanities, il più alto riconoscimento conferito negli Stati Uniti per particolari traguardi raggiunti nelle discipline umanistiche, e, proprio grazie a "La baby aerodinamica kolor karamella", considerato il padre nobile del New Journalism. Ma cos'è la baby aerodinamica a cui allude il titolo dì guesto reportage-capolavoro? Si tratta di un modo tutto americano di personalizzare le automobili, in realtà soltanto uno dei "miti d'oggi" affrontati da Wolfe nel suo libro: un fenomeno sociale che vive accanto al twist, al cinema underground, alla beatlesmania, alla ricerca dello svago a ogni costo e della guerra di tutti contro tutti per affermare davanti allo sguardo degli altri il proprio desiderio di apparire "arrivati". Il tutto, grazie alla penetrante capacità di analisi dell'autore, testimonia come il nostro tempo abbia sostituito i valori tradizionali con nuove istituzioni pop, contenitori dai colori brillanti e dai confini eternamente incerti, vera metafora virtuosa e viziosa dei tempi che corrono... magari a bordo di un'automobile kolor karamella!

L'INVENZIONE DEI GIOVANI

RIZZINI MARIANNA, IL FOGLIO del 28/12/2011 a pag. I

Tom Wolfe, il reazionario che guarda avanti
Reagisce al conformismo, ci aiuta a capire il nostro stranissimo mondo. Torna "La baby aerodinamica" del 1965, uno dei suoi libri più profetici
MARCO BELPOLITI La Stampa 29/12/2011

La pianificazione della fine dell'Urss: nuovi documenti

La verità sugli eventi che sconvolsero l'Urss
di Ennio Caretto Corriere della Sera 30.12.11 da Segnalazioni

A vent'anni dalla fine dell'Urss, annunciata a Natale del 1991 e avvenuta entro il 31 dicembre di quell'anno con lo scioglimento di tutte le istituzioni sovietiche, la Cia ha desecretato documenti che confermano come l'amministrazione Reagan e quella di Bush padre l'avessero anticipata, e come vi avessero contribuito con l'appoggio di Papa Giovanni Paolo II. Il crollo dell'Urss, precisano i documenti, avvenne prima del previsto, grazie all'implosione del suo impero e al rifiuto di Mikhail Gorbaciov, suo ultimo presidente, di prevenirlo con la forza. Ma fin dal 1978, alla elezione del cardinale polacco Karol Wojtyla a pontefice, la Cia aveva dato l'implosione per probabile, sia pure più tardi. E fin dal dicembre 1980, un anno prima della legge marziale in Polonia, aveva indicato i mezzi per agevolarla a Reagan, in procinto di insediarsi alla Casa Bianca.

Altri documenti della Cia erano già stati pubblicati nel 1999, nel decennale del crollo del Muro di Berlino. Ma quelli nuovi, discussi il mese scorso a Mosca in un simposio tenuto da Gorbaciov, completano la storia segreta della caduta dell'Urss, l'evento più importante dalla Seconda guerra mondiale.

I documenti confermano anche che le convulsioni sovietiche nel fatale 1991 spaventarono l'amministrazione Bush. Il presidente temette che la caduta dell'Urss causasse guerre e sottrazioni di armi atomiche in alcune repubbliche ex sovietiche, rendendole ingovernabili e mortalmente pericolose, quindi cercò di ritardarla. Lo testimoniano le sue prime telefonate, una al leader russo Eltsin un'altra a Gorbaciov, del 21 agosto di quell'anno, subito dopo il fiasco del colpo di Stato tentato dai falchi del Cremlino. «Boris, come posso aiutarti?», chiede Bush a Eltsin. «Con forti dichiarazioni di sostegno — gli risponde Eltsin — come quella che hai già fatto. Non è interferenza nei nostri affari, è appoggio al nostro popolo». La telefonata del presidente americano a Gorbaciov, per alcuni giorni ostaggio dei golpisti, è emotiva. «È meraviglioso riuscire a parlarti, ero preoccupato per te, Mikhail», dice Bush. «Caro George, sono così felice di sentirti», replica il leader sovietico. I due statisti discutono il da farsi, Bush assicura a Gorbaciov «pieno supporto» e questi lo ringrazia «della tua umanità e amicizia». Bush userà toni diversi in autunno: «Alla fine dell'anno — affermerà — sul Cremlino al posto della bandiera sovietica sventolerà la bandiera russa».

Dai massicci dossier della Cia, centinaia di documenti, il decennio che cambierà il corso della storia nasce con la presidenza Reagan. Nel gennaio 1981 i problemi politici e militari americani sono enormi. L'Iran e l'Iraq sono in guerra, Teheran tiene ostaggi i diplomatici dell'ambasciata Usa da 13 mesi, l'Urss ha occupato l'Afghanistan, ha fomentato il terrorismo e la guerriglia in Centro America e ha alterato a proprio vantaggio l'equilibrio strategico. La situazione in apparenza non potrebbe essere più favorevole al Cremlino. Eppure la Cia lo considera in gravi difficoltà, difficoltà che consiglia a Reagan di accentuare. «L'economia sovietica — scrive — è in crisi. L'Urss dovrebbe ridimensionare i propri programmi militari e ridurre i sussidi all'Est europeo, che ha ormai un tenore di vita superiore al suo, ma la situazione polacca, dove da mesi il sindacato Solidarnosc è in rivolta, glielo impedisce». Il Cremlino, aggiunge la Cia esortando Reagan a incontrare il Papa per discutere il futuro assetto europeo, «si chiede con ansia quale effetto avrà Giovanni Paolo II su problemi cruciali come il dissenso nell'Urss e l'autonomia degli Stati satelliti».

Alla morte del leader sovietico Leonid Brežnev, nel novembre del 1982, viene messo a punto il piano di Reagan per indebolire l'Urss. Gli Stati Uniti si riarmeranno per costringerla a una corsa insostenibile, varando il progetto dello scudo spaziale l'anno seguente, e cercheranno di isolarla. Secondo la Cia, queste pressioni provocheranno un cambio della guardia al Cremlino: «La cerchia di Breznev, gli Andropov e i Cernenko, resterà al potere solo due o tre anni, e le subentrerà la nuova generazione dei Gorbaciov e degli Shevardnadze». La previsione è esatta: nel 1983 le due superpotenze sfioreranno lo scontro frontale come nel 1961, ma nel 1985, scomparsi gli anziani falchi del Cremlino, sarà disgelo, il disgelo conclusivo della guerra fredda. Quell'anno Reagan, dopo avere stabilito rapporti diplomatici ufficiali con il Vaticano, apre una serie di vertici con Gorbaciov, e nell'86 rinuncia al programma delle guerre stellari. La Cia modifica allora la sua ricetta. La storia, ribadisce al presidente, «non è più dalla parte dell'Urss». Il declino sovietico è irreversibile, e per evitare esplosioni gli Usa dovranno tenere un delicato equilibrio: non avversare né aiutare Mosca, aspettare invece che le riforme di Gorbaciov falliscano o abbiano successo.

Una delle rivelazioni più interessanti è che Gorbaciov segue una linea più morbida di Reagan e di Bush. Al principio, i due presidenti americani diffidano di lui, anche perché la Cia non esclude che «voglia un po' di respiro» per rimettere in piedi l'Urss. Solo nel settembre del 1989, due mesi prima della demolizione del Muro di Berlino, quando l'intero Est europeo è in fermento, la Cia ammette che i cambiamenti promossi o accettati da Gorbaciov «segnalano la probabilità di una nuova era, in cui gli Stati Uniti potrebbero passare dalla strategia del contenimento a quella dell'inserimento dell'Urss nella comunità internazionale». Ma nel 1990 gli eventi si susseguono a una velocità che inquieta i servizi segreti americani. Dietro loro consiglio, Bush rifiuta di aiutare economicamente Gorbaciov e nel 1991 cerca un altro interlocutore in Eltsin, «il primo leader eletto dal voto popolare nella storia russa». «I tentativi di Gorbaciov di preservare il comunismo e la pianificazione economica — avverte la Cia — hanno ridotto quasi a zero la sua credibilità». Un'ambiguità che ancora oggi l'ultimo presidente dell'Urss rinfaccia all'«amico George».

I documenti svelano anche che l'estate del 1991 è per la Cia un periodo di paura. Teme che «Eltsin e Gorbaciov non reggano alle tensioni che si stanno creando o che vengano assassinati» e che «sotto il pretesto della legalità e dell'ordine i falchi impongano una dittatura». Alla vigilia del viaggio di Bush a Mosca per la riduzione degli armamenti atomici, la Cia sostiene che «elementi delle truppe e della polizia politica sovietiche fanno preparativi per l'uso della forza» e che «i loro primi bersagli saranno Eltsin e Gorbaciov». Ma conclude che c'è qualche possibilità che un golpe eventuale fallisca «grazie all'opposizione popolare» e che «entro un anno Gorbaciov si ritiri e ciascuna repubblica sovietica assuma i propri poteri». Per fortuna dell'Urss, dell'America e dell'Europa, sarà una conclusione profetica.

Scienza, democrazia e tonnellate di ideologia

Ottimo l'intervento di Luigi Cavallaro [SGA].

Gilberto Corbellini: Scienza, quindi democrazia, Einaudi, pp. 165, euro 10

Insieme all'economia di mercato e alla democrazia, la scienza ha dato vita a un sistema che produce benessere e libertà, riduce le disuguaglianze e diffonde la razionalità: i criteri cognitivi e morali del metodo scientifico hanno favorito la convivenza civile.

Questo libro avanza una tesi eretica: l'idea che l'invenzione della scienza moderna abbia fornito gli strumenti cognitivi e morali necessari per far funzionare l'economia di mercato e consentire la nascita della democrazia. Grazie a tali strumenti, la scienza stimola la capacità di pensare in modo controintuitivo, permettendo di spiegare ciò che accade. Essa, inoltre, consente di prendere decisioni morali, economiche e politiche che non sono «naturali» - date le predisposizioni comportamentali di cui ci ha dotato l'evoluzione - ma che, tuttavia, migliorano la società sotto tutti i punti di vista. La scienza ci fa godere i vantaggi materiali del vivere in condizioni che, dalla rivoluzione neolitica in poi, sono diventate via via piú innaturali.

Le tesi di questo libro sono quasi censurate in Italia, dove una cultura umanistica pervasiva, tradizionalista e antiscientifica è all'origine dell'incapacità del paese di elevarsi moralmente e stare al passo con le economie della conoscenza.

PAMPHLET - «Scienza, quindi democrazia», un libro di Gilberto Corbellini

Nel vicolo cieco di un vago paradigma

Il nesso tra scienza e capitalismo facendo ricorso a un concetto ideologico come liberaldemocrazia

APERTURA - Luigi Cavallaro il manifesto 2011.12.28 - 11

Guerra e pace nella storia d'Europa

Sergio Valzania, Fare la pace. Vincitori e vinti in Europa, Salerno Editrice

L'opera. Fare la pace di Sergio Valzania racconta la storia della “pace”: non dei conflitti ma della loro risoluzione, con un originale rovesciamento di prospettiva. Dalla visione della pace nella Grecia classica, che la interpretava come una fase di equilibrio in un contesto di rivalità permanente fra le poleis, il libro tratta quindi la Pax romana, repubblicana e imperiale, considera poi gli sforzi prodotti dalla cristianità per la pace nel Medioevo, quando il ceto dirigente era formato da uomini che avevano fatto della guerra la loro professione. Si giunge così alla grande sistemazione del continente al termine della Guerra dei Trent’anni, fino alla restaurazione tentata con il Congresso di Vienna. L’analisi si conclude con gli esiti della Conferenza di Pace di Parigi del 1919 e quella di Washington, del 1921.

Sergio Valzania lavora in Rai da oltre vent’anni e attualmente dirige i Programmi radiofonici. Insegna Linguaggio radiofonico all’università di Genova. Per la Salerno Editrice ha già pubblicato Retorica della guerra, 2002.

Se la pace comincia a fare storia

Maria Chiara Mattesini Europa 29 dicembre 2011

"L'enigma del Trattato" di Gianfranco Dioguardi

Gianfranco Dioguardi: L'enigma del Trattato. John Keynes e Piero Sraffa alle prese con un mistero del Settecento, Donzelli, pp. 109, euro 15

Uno strano, anonimo libretto pubblicato nel lontano 1740 e la ricerca della sua paternità danno origine a una intricata e intrigante vicenda che si dipana con approfondite analisi bibliofile e accurate nonché contrastate indagini sui misteriosi personaggi che la animano. Protagonisti dell'avventura intellettuale sono due famosi economisti - John Maynard Keynes e Piero Sraffa -, vissuti entrambi a Cambridge, dove hanno insegnato, intrattenendo fra loro stretti rapporti intellettuali e un'intensa amicizia. E, naturalmente, protagonista è lo stesso David Hume, che si scopre essere l'autore del piccolo saggio. La ricostruzione della vicenda, effettuata in un breve e conciso pamphlet di immediata lettura, consente di rivisitare l'Introduzione che i due economisti scrissero a firma congiunta, pubblicandola nel 1938 presso Cambridge University Press in un'edizione che presentava anche il testo in facsimile del breve saggio di Hume per quasi duecento anni completamente dimenticato, testo che qui viene riproposto integralmente in appendice.

PAMPHLET - «L'enigma del Trattato», un saggio di Gianfranco Dioguardi per Donzelli

Keynes e Sraffa alle prese con un mistero del '700

Valentino Parlato il manifesto 2011.12.29 - 11

Dorfles e Antiseri: una riflessione sull'etica

Ideali. Come andare oltre i conflitti etnici e religiosi

Il nuovo Illuminismo: se domani nascesse la morale universale

«Vorrei un'etica globale valida per tutti»

di Gillo Dorfles Corriere della Sera 30.12.11 da Segnalazioni

Nella nostra «parlata» — l'italiano — il lemma «morale» — tanto nella sua versione maschile che femminile — presenta una singolarità linguistica che non appare in altri idiomi. Noi diciamo, ad esempio: «Ho il morale alto» quando siamo «su di morale»; e diciamo «la morale della favola» con un significato del tutto diverso; ma è solo con l'aggettivo che il termine acquista l'autentica equivalenza con quello di «etico».

Questa triplice connotazione del termine ci porta spesso a falsificarne l'impiego. Certo, possiamo accettare che «fare la morale» sia «morale», o che il fatto che il mio «morale» sia alto abbia a che fare con la moralità dei miei atti; ma tuttavia, questa ambiguità terminologica porta facilmente a strani equivoci.

Fino a che punto, ad esempio, possiamo essere convinti che esista una «morale corrente»? E che la stessa corrisponda a un atteggiamento etico? In altre parole, quello a cui vorrei giungere è: fino a che punto possiamo ragionare di una «globalità morale»? (che invece è assente il più delle volte). La tanto esaltata — e in parte effettiva — globalizzazione dei comportamenti, dei costumi, delle manifestazioni, da molti attesa come una panacea universale, destinata a risolvere conflitti, tensioni, rivalità tra i popoli e le nazioni, è in realtà molto più problematica di quanto non sembri. Gli enormi vantaggi della rapida comunicazione sono evidenti; ma, proprio per quanto si riferisce al campo della morale, sarebbe auspicabile che ogni eccesso globalizzatore fosse considerato con la massima oculatezza, perché giudico molto pericoloso il verificarsi di una uniformità dei principi che regolano il costume e l'etica di una determinata popolazione. La rapida generalizzazione dei modi di essere, di comportarsi, di vestirsi, di alimentarsi, fa sì che vadano perduti, imbastarditi, o rallentati quelli che erano dei fondamentali principi familiari, comportamentali, morali delle singole nazioni. O addirittura delle singole regioni.

Molti di questi principi potevano in realtà soddisfare singole nazioni, e apparire assurdi o addirittura peccaminosi ad altre; ma erano comunque il perno attorno a cui ruotava la «morale corrente» (ecco ancora un'altra connotazione del nostro termine) di solito seguita e rispettata dalla maggioranza. Gran parte dei quesiti che riguardano il settore della sessualità, dei rapporti generazionali, delle pratiche religiose e liturgiche, delle tradizioni tribali, avevano un'indiscutibile anche se spesso perniciosa potenza.

È facile comprendere come la scomparsa, o anche l'attenuazione, di queste pratiche e di queste convenzioni, doveva causare immediatamente un sovvertimento dei costumi e l'adozione soltanto di quelli più «comodi», meno vincolanti. Ne abbiamo infiniti esempi sotto i nostri occhi, soprattutto da quando una generalizzata immigrazione di popoli diversi dal nostro per costumi, religioni, valenze etniche, ha fatto la sua comparsa anche in Europa.

Non si contano i casi di intolleranze reciproche, di dissapori dovuti a fattori etico-etnici, a pratiche religiose inaccettabili dalla «nostra» morale (infibulazioni, tabù alimentari tramandati da antiche superstizioni, macellazioni rituali, eccetera), che, a contatto con civiltà diverse, sono forieri di dissensi e di incomprensioni sempre più accentuati.

Quando si riflette sul fatto che già il grande filosofo empirista David Hume riteneva il modo di comportarsi dei musulmani e di altre etnie come assurdo e dannoso, ma tuttavia giustificabile in base all'insieme delle regole e delle massime della loro religione, sarà facile comprendere che non è possibile volere a tutti i costi privilegiare i propri modi di essere e di vedere rispetto a quelli altrui, senza che questo provochi vere e proprie tensioni non solo ideologiche ma pratiche ed esistentive.

È da questa premessa che il mio ragionamento circa un'etica globalizzatrice vuole prendere l'avvio. Appunto dalla convinzione che solo attraverso un processo molto lento, molto cauto, e molto attento a ogni norma e tradizione dei singoli popoli e Paesi si possa giungere — probabilmente dopo molti decenni — a un «comune denominatore» etico, tale da soddisfare tutti i diversi Paesi e le diverse nazioni.

Questa eventualità — certamente destinata prima o poi, a verificarsi — deve peraltro permettere dicompiere, già oggi, alcuni passi al fine di ottenere, col tempo, un'etica del «villaggio globale». E, al fine di ottenerla, ritengo che sia essenziale un costante studio delle diverse morali esistenti, del loro rapporto con le varie religioni, della progressiva e cauta eliminazione delle tradizioni esclusivamente legate a equivoci interpretativi o a norme derivate da situazioni un tempo esistenti e oggi scomparse (divieto di certi cibi perché a quei tempi pericolosi); accanimento contro il nudo femminile, e in generale contro ogni «libertà» femminile, dovuto a paradossali convinzioni circa la «peccaminosità» d'ogni rapporto sessuale; accettazione della pena di morte; presenza di «caste»; e centinaia di altre consimili norme ancora ben radicate.

Naturalmente, sarebbe stolto non tener conto del peso che, ancora ai nostri giorni, mantengono molte pratiche basate, oltre che su dogmi religiosi, su valori magici, esoterici, tanto nel caso di effettive tradizioni tribali, quanto in quelli di arbitrarie sette mistiche e occulte (dal candomblé brasiliano alle macumbe afroamericane, agli infiniti sopravvissuti cerimoniali misteriosofici).

Ecco dunque che, se da un lato non possiamo voler eliminare da un giorno all'altro e di colpo le singole tradizioni etiche d'ogni popolo, dall'altro non dobbiamo neppure ritenere che si possa istituire immediatamente un codice — o un «vangelo» — di norme etiche universalmente accettabile. Sicché, in definitiva, ritengo che, solo con un'educazione illuminata e con una presa di coscienza delle diverse «morali», si possa giungere, a una autentica globalizzazione etica del — poco auspicabile — «villaggio globale».

Da Pascal a Popper

Ma il relativismo resta inevitabile

di Dario Antiseri Corriere della Sera 30.12.11 da Segnalazioni

È difficile dar torto a Pascal quando scrive che «il furto, l'incesto, l'uccisione dei figli e dei padri, tutto ha trovato posto tra le azioni virtuose», «singolare giustizia che ha come confine un fiume! Verità di qua dei Pirenei, errore di là». Partendo dall'esperienza — ripete Max Weber con John Stuart Mill — si giunge al politeismo dei valori. «Chi vive nel mondo — annotava Weber ne La scienza come professione — non può non sperimentare in sé una lotta tra una pluralità di valori dei quali ciascuno, preso per sé, appare impegnativo: dovrà scegliere quale di questi dèi vuole servire, ma sempre si troverà in conflitto con qualcuno degli altri dèi del mondo». Negare il pluralismo dei valori sarebbe come negare l'esistenza della Luna o del Colosseo. Conflitti e talvolta atrocità segnano i rapporti tra i diversi gruppi umani: diversi soprattutto per concezioni etiche legate a prospettive filosofiche e religiose. E questa diversità di concezioni etiche viene presa di mira con l'infamante accusa di relativismo. Ma, al nocciolo della questione: è evitabile il relativismo inteso nel senso di non fondabilità razionale erga omnes dei principi che reggono questo o quel sistema etico? È falso sostenere che tutte le etiche sono uguali: ogni sistema etico è diverso, «ama il prossimo tuo come te stesso» non è «occhio per occhio, dente per dente». E tuttavia non è possibile, in ambito etico, trovare un fundamentum inconcussum rationale. Da tutta la scienza non è possibile dedurre un grammo di morale. La «legge di Hume» — l'impossibilità logica di dedurre prescrizioni da descrizioni — è legge di morte per ogni tentativo di giustificazione razionale di un sistema etico. La scienza sa, l'etica valuta. L'etica, non è scienza. Pluralismo di valori, dunque scelta; scelta, dunque libertà; libertà, dunque responsabilità. Inevitabile la scelta perché inevitabile il relativismo.

E qui viene da chiedere a tutti gli antirelativisti: tolleranza e democrazia sono possibili tra quanti si sentono in possesso di Valori esclusivi? Costoro non si sentiranno in diritto d'imporre il «Vero» e il «Bene»? E non ha ragione Hans Kelsen ad affermare, ne La democrazia, che il «relativismo è quella concezione del mondo che l'idea democratica suppone»? L'idea di società globale prospettata da Dorfles non è in fondo diversa da quella di società aperta proposta da Popper, cioè aperta al maggior numero possibile di ideali, magari contrastanti, e chiusa solo agli intolleranti, ai fondamentalisti di ogni specie. Ed è proprio il fondamentalismo la peste — ripete Popper sulla scia di Montaigne — di cui l'umanità ha urgente bisogno di liberarsi. La società perfetta è la più decisa negazione della società aperta; impone assoggettamento all'idea totalitaria. Da ultimo, una domanda ai cattolici antirelativisti: vi pare facile replicare a Karl Heim quando scrive che «i cristiani contemporanei dovrebbero dare il loro sostegno a coloro che relativizzano il mondo e l'uomo»?

La questione del reddito di cittadinanza secondo Bronzini

Giuseppe Bronzini: Il reddito di cittadinanza. Una proposta per l’Italia e per l’Europa, Manifestolibri

Il venir meno della promessa del lavoro per tutti (mito degli anni Cinquanta) e l'affermarsi di condizioni lavorative saltuarie pone il problema di come assicurare a tutti condizioni di vita dignitose. Il tema è quello del "reddito garantito" o "reddito di cittadinanza" o "basic incom", cioè di un reddito minimo assicurato dallo Stato in mancanza di attività lavorativa. La soluzione, molto discussa a livello teorico, è oggi adottata in tutti i paesi europei eccettuate l'Italia, la Grecia e l'Ungheria. In Italia c'è una sola sperimentazione, prevista da un decreto legislativo del 1998, ormai abbandonata nel tempo. Sui fondamenti etici e politici del reddito di cittadinanza, sulle realizzazioni in Europa e sulle possibilità in Italia, fa il punto il volume di Giuseppe Bronzini, magistrato, autore di numerose pubblicazioni in materia.

Giustizia sociale? Non è carità

Torna in primo piano la questione del reddito minimo. Giuseppe Bronzini spiega, nel suo ultimo libro, come introdurre anche in Italia questa misura. Superando ostacoli e diffidenze

Elisabetta Ambrosi Europa 28 dicembre 2011

Ancora il libro di Kissinger sulla Cina

UN UNICUM NELLA STORIA «Convinta di avere un ruolo speciale, non ha mai cercato di esportare i suoi valori»"

COEVOLUZIONE CON GLI USA «Entrambi perseguono i loro imperativi nazionali, cooperando dove possibile»"

Kissinger, la Cina è vicina ma non troppo

Un libro dell’ex segretario di Stato americano: l’ascesa del gigante asiatico non mette a rischio l’ordine internazionale

di Vittorio Emanuele Parsi La Stampa 30.12.11 da Segnalazioni

L’etichetta adatta a definire le relazioni sino-americane è più «coevoluzione» che «partnership». «Coevoluzione» significa che entrambi i Paesi perseguono i loro imperativi nazionali, cooperando quando possibile e regolando le loro relazioni in maniera da ridurre al minimo i conflitti. Nessuna delle due parti sottoscrive tutti gli obiettivi dell’altra, né presuppone una totale identità di interessi, ma entrambe cercano di individuare e sviluppare interessi complementari». Sono sintetizzabili in queste poche righe le oltre cinquecento pagine del bel libro che Henry Kissinger dedica alla Cina e al futuro delle relazioni tra il gigante asiatico in ascesa e la superpotenza globale in affanno (Mondadori, pp. 514, 22).

Si potrebbe osservare che una simile visione dei rapporti sino-americani non è poi così diversa da quella che guidò il riavvicinamento tra Pechino e Washington tra il 1971 e il 1972, in piena Guerra Fredda, di cui proprio l’ex Segretario di Stato di Richard Nixon fu il principale artefice. Quella straordinaria intuizione che surclassò per conseguenze strategiche globali la sconfitta americana in Vietnam consentì che, cinque anni dopo, l’inizio dell’era Deng anticipasse di quasi un decennio le conseguenze della fine della Guerra Fredda in Asia orientale. Ciò che trasformò la potenza che più di ogni altra si era proposta di rivoluzionare l’ordine internazionale nella sua più strenua sostenitrice prese cioè avvio proprio da un’attenta valutazione dei propri rispettivi interessi nazionali e nella individuazione di un’opportunità strategica favorevole per due regimi che pur restavano divisi su un’infinità di temi e valutazioni.

Conoscere e capire, non necessariamente condividendo, gli obiettivi cinesi all’interno del nuovo sistema internazionale è il passo necessario per poter evitare che Cina e Stati Uniti si possano ritrovare in rotta di collisione. Apparentemente non potrebbero esistere due attori più differenti di Cina e Stati Uniti. Da un lato «uno Stato già fondato che richiede di essere restaurato e non ricreato di sana pianta», espressione di una civiltà «che sembra non avere alcun inizio», che «compare sulla scena della storia non come un tradizionale Stato-nazione, ma come un fenomeno naturale permanente». Dall’altro una comunità di coloni immigrati che si fa Stato per diventare una nazione creata dalle sue leggi. Da una parte un Paese che esiste senza soluzione di continuità da migliaia di anni e che ha scelto di disinteressarsi del mondo esterno per la più parte della sua esistenza. Dall’altra la potenza che nel corso dell’ultimo secolo ha contribuito più di ogni altra a plasmare il mondo in cui viviamo.

Due potenze simili nella loro eccezionalità, ma diverse nel modo di declinarlo. «Come gli Stati Uniti, la Cina era convinta di avere un ruolo speciale, ma, diversamente da loro, non ha mai seguito il principio universalistico di diffondere i propri valori in tutto il mondo». Occorre porsi nella prospettiva di questo unicum rappresentato dalla Cina, una prospettiva nutrita dalla sua continuità più che bimillenaria, per poter afferrare come l’ascesa cinese non ponga di necessità una sfida all’ordine internazionale e agli Stati Uniti paragonabile a quella generata dalla crescita della potenza tedesca all’inizio del secolo scorso, che costituì una minaccia oggettiva (quasi preterintenzionale) alla «pax britannica».

Anche in questo parallelismo, il libro di Kissinger testimonia ancora una volta dello spostamento dell’interesse strategico americano dall’Atlantico al Pacifico (e, in prospettiva, dal Medio all’Estremo Oriente), espresso con chiarezza in uno dei suoi passaggi conclusivi: «Uno dei grandi successi della generazione che fondò il nuovo ordine internazionale alla fine della Seconda guerra mondiale fu di delineare il concetto di “comunità atlantica”. Non potrebbe, un concetto analogo, sostituirsi alle potenziali tensioni tra Stati Uniti e Cina, o almeno mitigarle? Esso si accorderebbe perfettamente con una realtà concreta: gli Stati Uniti sono una potenza asiatica, e molte potenze asiatiche auspicano che così sia; inoltre risponderebbe all’aspirazione della Cina a un ruolo internazionale».

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