Alain Touraine ovvero il lamento impotente della socialdemocrazia di fronte alla crisi

Alain Touraine: La fin des sociétés, Seuil, pag.657, euro 28

Risvolto

Nous sommes, depuis la crise financière, confrontés à cette évidence : avec la décomposition du capitalisme industriel, toutes les institutions sociales, la famille, l’école, la ville, les systèmes de protection et de contrôle social, l’entreprise, la politique elle-même perdent leur sens. Que se passe-t-il pour que les piliers de nos sociétés démocratiques se dérobent ainsi quand la globalisation du monde appellerait leur renforcement ?

Loin de céder à la peur du chaos qui accompagne et accélère le déclin, cet ouvrage s’efforce d’unir le récit d’une fin et l’annonce d’un commencement : celui d’un autre type de vie collective et individuelle fondé sur la défense des droits humains universels contre toutes les logiques d’intérêt et de pouvoir. À travers leurs revendications éthiques, les militants du Printemps arabe ou d’Occupy Wall Street, les indignados de la Puerta del Sol, les nouveaux dissidents chinois, les étudiants chiliens ou, plus généralement, le mouvement des femmes et des minorités sexuelles comme l’écologie politique fraient les voies de l’ère post-sociale et post-historique dans laquelle nous entrons.

À charge pour nous d’apprendre à quelles conditions le sujet de droits que chacun peut invoquer est susceptible de se faire l’acteur d’expériences entièrement nouvelles, où le capitalisme financier, devenu sauvage aujourd’hui, pourrait être à nouveau contrôlé.

Alain Touraine: “Siamo tutti soli come attori in un teatro vuoto
La fine della società

Con il tramonto del capitalismo industriale cadono anche le sue istituzioni: Stato, classe, famiglia

Intervista al sociologo francese
di Fabio Gambaro Repubblica 31.10.13

PARIGI Da molti anni Alain Touraine si è imposto come uno dei più attenti e fini osservatori del divenire della nostra società. Di libro in libro, con paziente determinazione, il sociologo francese scruta e analizza i caratteri e le trasformazioni di un mondo che, da postindustriale, è ormai diventato «post-sociale ». Un’evoluzione che è al centro anche del suo ultimo denso saggio,La fin des sociétés(Seuil, pag.657, euro 28), summa teorica di mezzo secolo di ricerche e analisi, nella quale spiega come il dominio del capitalismo finanziario abbia ormai rimesso in discussione e reso inservibili tutte le costruzioni sociali del passato. Di fronte a questa vera e propria «fine delle società», dove anche i movimenti sociali sembrano non avere più presa sul reale, per lo studioso, che ha da poco compiuto ottantotto anni, non resta che affidarsi alla resistenza etica, unica capace di ridare un senso al vivere e all’agire collettivo.

«Una società è sempre determinata da un insieme di pratiche ma anche da un sistema di costruzione della realtà», spiega Touraine, tra i cui saggi più recenti figurano La globalizzazione e la fine del sociale (Il Saggiatore) eDopo la crisi(Armando). «In passato, le società si sono pensate e costruite in modo religioso, poi, a partire dal Rinascimento, si sono costruite attraverso il pensiero politico. In seguito, negli ultimi due o tre secoli, la società industriale si è pensata in termini socio-economici, tanto che alla fine società e economia hanno finito per identificarsi».

Negli ultimi decenni cosa è cambiato?

«A partire dagli anni Sessanta abbiamo assistito al progressivo declino del capitalismo industriale, dato che una parte sempre più importante dei capitali disponibili hanno smesso di avere una funzione economica. Ha prevalso il capitalismo finanziario e speculativo, che sottrae capitali agli investimenti produttivi. Questa trasformazione del capitalismo ha progressivamente svuotato di senso tutte le categorie politico-sociali con cui eravamo abituati a pensare la società contemporanea. Siamo entrati così in un’epoca post-sociale».

Cosa significa?

«La società si forma nel momento in cuile risorse economiche acquistano una forma sociale attraverso le istituzioni. Quando una parte delle risorse non entra più in circolo nella società, le costruzioni sociali si svuotano di contenuto. Oggi tutte le categorie e le istituzioni sociali che ci aiutavano a pensare e costruire la società — Stato, nazione, democrazia, classe, famiglia — sono diventate inutilizzabili. Erano figlie del capitalismo industriale. All’epoca del capitalismo finanziario non corrispondono più a niente. Non ci aiutano più a pensare le pratiche sociali contemporanee e a governare il mondo in cui viviamo. In questo modo, il sociale viene meno».

Da qui l’idea della fine delle società?

«Il trionfo della finanza speculativa disarma la politica e l’economia, disarticolando le società così come le abbiamo conosciute e pensate finora. Di fronte a questa situazione, alcuni pensano che la società contemporanea sia capace di trasformarsi da sola. Immaginano una società tecnico-operativa, figlia di un capitalismo tecnologico selvaggio, che non ha più bisogno di sistemi concettuali e di categorie sociali. Ma quando si fa a meno dei sistemi di costruzione della realtà, si lascia spazio alla regressione attraverso le pseudo- religioni e le pseudo-politiche, il comunitarismo e l’ossessione dell’identità,l’edonismo individualista sfrenato che alimenta la psicosi e la violenza su se stessi e sugli altri».

Esiste un’alternativa?

«Visto che le vecchie categorie sono inutilizzabili, occorre trovarne di nuove. In particolare, interessandosi alle categorie del soggetto autocosciente. Nella società della riflessività il soggetto occupa una posizione centrale. In passato, il sociale era fondato sull’idea della relazione all’altro, oggi occorre riconoscere la priorità della relazione a se stessi. Essa è fondamentale, creativa e dà un senso alla realtà. Per questa strada, l’individuo può ridiventare un attore sociale. Non più passando dal sociale, dalla politica o dalla religione, ma passando da se stesso, in quanto soggetto».

Sul piano individuale contano la coscienza e la responsabilità...

«Naturalmente. E quando si parla di soggetto si parla di diritti. La fine delle vecchie categorie ha lasciato il vuoto. Siamo come in un teatro dove il pubblico osserva una scena senza attori. Occorre che ogni singolo spettatore si faccia carico della scena, rivolgendosi a se stesso e egli altri spettatori. E al centro della sua riflessione devono esserci i diritti fondamentali, perché i diritti costituiscono il sociale. Rispetto Stéphane Hessel, ma l’indignazione non basta. Oggi occorre ripartire dai diritti e dalla loro difesa, come già avviene in molte parti del mondo. E come fa anche il nuovo Papa, che sembra adottare volentieri il vocabolario dell’etica. Hannah Arendt ha sottolineato il diritto di avere dei diritti. Io aggiungo che i diritti stanno al di sopra delle leggi».

Attraverso il soggetto è possibile resistere alla fine delle società?

«La questione dei diritti è fondamentale per ripensare la società. La libertà, l’uguaglianza, ma anche il diritto alla dignità, che impedisce che il corpo umano possa essere venduto come una merce. La loro difesa ricrea dei legami sociali. Queste preoccupazioni etiche non sono aspirazioni astratte, dato che sono già presenti nella società civile molto di più di quanto non si possa immaginare».

Promuovendo la resistenza etica alla decomposizione del sociale, non si rischia di contrapporre l’etica alla politica?

«La contrapposizione oggi è necessaria, dato che quella che chiamiamo “politica” è ormai una realtà molto degradata e travisata. Il carattere nobile dell’azione politica può rinascere solo dall’etica. Non da una politica di classe, non da una politica della nazione, non da una politica degli interessi o da una politica del sacro. Utilizzando queste categorie del passato, la politica non sa e non riesce più a parlare alla gente. Diventa afasica».

Come fare allora per reinvestire il sociale e prendere delle decisioni che riguardanotutti?

«L’idea della politica che prende delle decisioni in nome dell’interesse comune non funziona più. Oggi occorre partire da un’esigenza etica che si trasforma in azioni concrete e in istituzioni. Si pensi ai diritti delle donne. La condizione femminile è diventata uno degli elementi determinanti per valutare il grado si sviluppo diuna società. Secondo me, il solo scopo importante e nobile e della politica è quello di favorire la nascita di nuovi attori sociali. E ciò non è possibile senza passare attraverso il soggetto e i suoi diritti. Solo così si ricrea il sociale. «

In questo modo sarà anche possibile restituire vitalità alle nostre democrazie in crisi?

«La democrazia, che oggi appare svuotata di senso, potrà ritrovare un significato solo se sapremo creare dei soggetti democratici. Non c’è democrazia se non ci sono convinzioni democratiche. Le istituzioni da sole, senza gli attori che le animano, non possono funzionare. Per questo occorre trasformare gli individui in soggetti capaci di essere degli attori postsociali. È un compito urgente, perché oggi le convinzioni democratiche mi sembrano sempre meno diffuse».

La provocazione di Alain Touraine
La società è finita
Così si è rotto il patto tra lo Stato e l’individuo
di Carlo Bordoni Corriere La Lettura 3.11.13

Margaret Thatcher l’aveva detto: «Non esiste la società. Esistono solo individui, uomini e donne, e ci sono famiglie», anticipando le conclusioni di Alain Touraine, classe 1925, il maggior sociologo francese vivente. Touraine ha appena pubblicato un corposo volume presso l’editore Seuil, che rappresenta la summa del suo pensiero e l’estremo sforzo di comprendere la modernità. Un testo sorprendente a partire dal titolo, La fin des sociétés , la fine delle società, con un’evidente carica provocatoria: la distruzione delle istituzioni sociali come democrazia, città, scuola, famiglia. Touraine osserva che la crisi fiscale dello Stato e la sua difficoltà a gestire le risorse necessarie al funzionamento delle istituzioni sociali, per via dell’aumento smisurato del potere della finanza, crea una separazione tra risorse e valori culturali. Così le istituzioni si vengono a svuotare di contenuto e si può parlare di «fine del sociale» o, meglio, di fine delle società.
Ma è possibile ricostruire un controllo sociale dell’economia finanziaria? Touraine sostiene che sono i valori culturali a sostituirsi alle norme sociali istituzionalizzate, opponendosi alla logica del profitto e del potere. Veri e propri valori etici, la cui origine è estranea all’organizzazione sociale, dal contenuto universale, tanto forti da porsi al di sopra delle leggi, quasi un «diritto naturale» che appartiene sia alla tradizione cristiana, sia allo spirito dell’Illuminismo. In questa distruzione epocale sopravvive solo il soggetto, cioè il singolo individuo che non è più un «soggetto sociale». Il ritorno all’individualismo è stato il Leitmotiv del postmodernismo, con il suo riferimento alla solitudine del cittadino globale, a causa della perdita dei valori e delle ideologie su cui la modernità aveva costruito le sue sicurezze. Guardando alla società liquida, ci appare sempre più costituita da individui alla ricerca di un’identità, affascinati dall’immensa (quanto precaria) opportunità di costruire relazioni in Rete. Nel loro insieme assomigliano più alle moltitudini di Spinoza che ai popoli di una nazione. Michael Hardt e Toni Negri (Moltitudine , Rizzoli, 2004) ne hanno dato un’interpretazione politica, rilevando la loro potenziale carica rivoluzionaria. Ma Touraine non sembra credere nelle moltitudini. Piuttosto nella forza del soggetto, figura centrale che si riappropria di ogni diritto, anche al di sopra delle leggi. È la rottura dell’antico patto tra individuo e Stato-nazione, siglato quattro secoli fa per stringere un’alleanza in cui il singolo cedeva al sovrano parte delle sue prerogative di autonomia e libertà, in cambio di alcune certezze fondamentali. Nasceva così la modernità, rappresentata dal mostruoso Leviatano di Hobbes, su cui Touraine si è esercitato a lungo, a cominciare dalla sua fondamentale Critica della modernità (1992). Ma è soprattutto nel successivo La globalizzazione e la fine del sociale (Il Saggiatore) che Touraine inizia a esporre le sue tesi sulla disgregazione del tessuto sociale, che poi sfoceranno in La fin des sociétés con lucida e implacabile determinazione. Ma di quale società annuncia la fine? Non possiamo che pensare alla società moderna. O forse a quella postmoderna, visto che Vattimo e altri avevano già decretato la morte della modernità? O non sarà la società liquida di Bauman, prosciugata o evaporata dagli stravolgimenti etici, economici e sociali di una finanza sfuggita al controllo della politica e in rotta di collisione col capitalismo industriale? È più probabile che ci si trovi di fronte alla fine di una certa tipologia di società, piuttosto che alla fine delle società tout court . Abbiamo assistito a mutamenti irreversibili e non ha grande importanza se questi siano definiti modernità liquida o postmodernità (anche se il movimento postmoderno presenta caratteristiche estetiche e concettuali proprie, ormai definite storicamente). Ciò che è essenziale è che abbiamo modificato il nostro comportamento, le relazioni economiche e politiche, la cultura e la comunicazione, i rapporti tra lo Stato e i cittadini. In questo contesto il ruolo del soggetto, che Touraine rileva come emergente, assume un’importanza determinante. Allora quando Touraine parla di fine della società, non intende la fine delle relazioni sociali tra gli individui e tra questi e le istituzioni. Intende piuttosto una delegittimazione di quegli ordinamenti e di quelle regole burocratiche che non rispondono più alle esigenze di democrazia, uguaglianza e libertà a cui le persone aspirano. Una sorta di ribellione etica contro la rigidità e l’anacronismo delle norme sociali che regolano la vita contemporanea. Impolitico, utopistico, veggente? La sua analisi rimette in discussione l’esistenza della sociologia, in quanto scienza della società, la cui crisi era stata annunciata da Alvin W. Gouldner nel lontano 1970. Ma più che una crisi della sociologia, forse oggi è più che mai necessaria una sociologia della crisi. 

Fitoussi, un altro keynesiano continentale che vuole la botte piena e la moglie ubriaca

Questo è tempo di lupi, non di conigli [SGA].

Jean-Paul Fitoussi: Teorema del lampione, Einaudi

Risvolto
«Quasi tutti conoscono la storia del tizio che cercava le chiavi sotto un lampione non perché le avesse perse lì, ma perché quello era l’unico punto illuminato della strada. Di solito le barzellette non sono immediatamente comprensibili ovunque. È raro che l’umorismo attraversi le frontiere e in genere resta connotato a livello nazionale. Ma in questo caso potrebbe avere a che fare con una caratteristica inerente alla natura umana: cercare di vederci chiaro, che si parli di vista o di riflessione. Questo libro si riferisce a entrambe le cose: tratta di ciò che è in piena luce, le idee e i concetti che costituiscono i lampioni accesi in passato proprio per vederci chiaro».
Con queste parole Jean-Paul Fitoussi – professore emerito presso Sciences Po a Parigi, professore presso l'Università LUISS di Roma, e membro del Center on Capitalism and Society della Columbia University – introduce la sua brillante analisi della crisi delle economie occidentali.
Gli studiosi di ogni campo – spiega – sono coloro che scelgono cosa occorre illuminare, i fenomeni da analizzare e i sistemi di misurazione da utilizzare. Ma cosa accade se compaiono fenomeni nuovi, o se ne riemergono altri che pensavamo appartenere al passato? Se continuiamo a cercare alla luce dei vecchi lampioni, allora, come l’uomo che ha perso le chiavi, perdiamo ogni possibilità di vederci chiaro. Ecco l’errore commesso, secondo Fitoussi, nell’odierna politica economica: «illuminare» dove non serve. Cercare soluzioni che possono anche essere giuste, ma che rispondono alle domande sbagliate.
«Se le nostre scelte non sono pertinenti, – scrive Fitoussi, – le nostre ricerche saranno infruttuose. Nell’ambito dell’agire politico questo può avere conseguenze gravi, perché gli errori possono accumularsi: errori nella definizione dell’obiettivo, nella sua valutazione, nella scelta degli strumenti utilizzati in funzione dei fini ricercati, vale a dire nella teoria o dottrina che presiederà all’azione».
La stabilità dei prezzi, sulla quale erano puntati i riflettori della politica economica, si è rivelata indipendente dalla stabilità economica e finanziaria; la crescita del Pil non ha determinato alcun miglioramento sulla miseria sociale, che anzi si è aggravata, e la deregolamentazione dei mercati ha dato inizio a una fase di malfunzionamento che non si vedeva dagli anni Trenta: si è agito sulla base di teorie che non avevano nulla a che fare con il mondo reale, o per lo meno non con il mondo reale come è adesso. Sono stati accesi i lampioni sbagliati.
Ma c’è ancora speranza, in questa società nella quale siamo tutti consapevoli delle vergognose ineguaglianze, della situazione drammatica in cui versa la stragrande maggioranza dei cittadini mentre una percentuale esigua concentra su di sé ricchezze inimmaginabili, di far luce nel posto giusto? O alla consapevolezza può seguire solo un’amara rassegnazione?
Con grande lucidità e autorevolezza, Fitoussi ci mostra come gli strumenti di misurazione in uso siano obsoleti, e quali possono essere le conseguenze delle politiche economiche dei governi europei su due questioni fondamentali come il benessere e la sostenibilità. Ogni capitolo identifica un problema, e contemporaneamente dimostra che la soluzione esiste, ed è semplice. Basta abbandonare le rigide dottrine, le metriche e i sistemi politici nei quali ci siamo smarriti, che forse potevano funzionare in passato, e potrebbero funzionare nell’Universo parallelo che per anni ci hanno raccontato, ma di certo non sono quelli che regolano l’Universo in cui viviamo.

L'introduzione

PENSIERI UNICI

Una fioca luce gettata sulla triste scienza

L'ultimo saggio di Jean-Paul Fitoussi «Teorema del lampione» (Einaudi) si scaglia contro l'ideologia neoliberista che presiede la gestione della crisi Proposte convincenti, ma collocate nel solco delle compatibilità di sistema L'impasse europeo spiegato dall'economista legittima la gerarchia di potere a livello continentale

ARTICOLO - Marco Bascetta il manifesto 2013.10.31 - 10 CULTURA

È un atteggiamento usuale e sempre più frequente tra i seguaci di una dottrina economica spiegare i guasti evidenti scaturiti dalle proprie ricette con l'argomento che queste ultime non sono state applicate fino in fondo o con il dovuto zelo: non è stato privatizzato a sufficienza; il lavoro non è stato reso abbastanza flessibile; la spesa sociale non è stata ridotta quanto necessario per abbattere la pressione fiscale sulla libera impresa, e così via. Non c'è da sorprendersene. Quando si fa poggiare la dottrina su una assiomatica, sulla pretesa di agire secondo la razionalità indiscutibile di una tecnica matematica, che sbaraglia il vacuo accapigliarsi delle opinioni, l'errore non può risiedere nei postulati, ma solo nella loro negligente applicazione, nella debolezza degli agenti. Del resto è fin dalle sue origini che la «triste scienza» si propone come indagine e illustrazione di quelle «leggi di natura» che guidano in ogni suo aspetto la vita dell'homo oeconomicus e cioè dell'essere umano tout court. La promessa di benessere dell'economia liberista non teme smentite, non si lascia turbare dai capricci della contingenza, l'esperienza empirica, la contraddizione patente tra previsioni e risultati, le sono del tutto indifferenti.

Il buio dell'inconoscibile

Jean Paul Fitoussi, nel volume Il teorema del lampione (Einaudi, pp. 218, euro 18), riassume questa presunzione dottrinaria con la nota storiella dell'uomo che cerca un oggetto perduto sotto la luce di un lampione, non perché l'abbia perduto in quel luogo, ma perché è l'unico ad essere illuminato. Non è però tanto ingenuo quanto sembra, il nostro uomo. Il buio, in fondo, è l'inconoscibile dove risulterebbe vano intraprendere una qualunque ricerca. Nulla vi si potrebbe comunque trovare. La luce del lampione è la sfera del conoscibile, rappresenta le sole categorie attraverso cui si possa attingere a una realtà intellegibile. Il nostro matto nottambulo è, né più né meno, che la caricatura di un filosofo trascendentale. La scienza economica, a sua volta, non intende brancolare nelle tenebre e perdere la presa su quel mondo che è in grado di conoscere condizionandolo. Per questa precisa ragione seleziona i soli fattori che è in grado di dominare. 

Ma non è nelle alte sfere della filosofia teoretica che Fitoussi intende condurci, bensì attraverso il disastro della crisi economica che stiamo vivendo e la caparbia applicazione di terapie che accelerano il deperimento del malato, devastando il presente e ipotecando il futuro. Lo fa ripercorrendo con precisione e chiarezza le diverse tappe della crisi, dalla bolla immobiliare statunitense e il sovraindebitamento privato alla crisi dei debiti sovrani, dalla recessione alimentata dalle politiche di stabilità ai livelli di vita declinanti nei paesi industrializzati. Passaggi catastrofici dominati, scrive Fitoussi, da quella irrazionalità dei mercati «che porta a pensare che il futuro assomigli necessariamente al presente» e dunque a escludere le possibilità alternative che nel presente possono annidarsi, le scelte eterodosse che forse potrebbero condurci fuori dall'impasse. Il fatto è che non si tratta di «pensare» che il futuro debba riprodurre il presente, ma di volerlo e di agire in conseguenza, di difendere cioè «lo stato di cose esistente». Non si intende «interpretare il mondo», ma impedire che esso cambi. Non si tratta, detto in altre parole, di mancanza di fantasia ma di politica di conservazione. 

Conservazione dell'oligarchia

Conservazione di che cosa? Di un rapporto di forze tra dominanti e dominati infinitamente favorevole ai primi, di un potere oligarchico fuoriuscito da qualsiasi forma di contratto sociale, di una enorme capacità di controllo e di ricatto sulle popolazioni. Il famoso «non ci sono alternative» non è presunzione teoretica ma volontà politica, imposizione di una gerarchia sociale che non ammette più intrusioni. L'insieme delle argomentazioni che l'economista francese mette in campo sono assai efficaci nell'illustrare come la crisi si avviti su se stessa moltiplicando i guasti che presume di riparare, e come il crescente divario tra i pochi ricchi e la massa crescente degli impoveriti non alimenti alcuna dinamica espansiva presente o futura, ma distribuisca sulla maggioranza della popolazione i rischi e gli «effetti collaterali» dell'azzardo sempre più spinto di cui l'accumulazione capitalistica ha bisogno per seguire il suo corso.

La «società del rischio» non è solo una condizione sociale o un esito storico della modernità, ma un efficace strumento di sfruttamento e valorizzazione del capitale. Ha però il difetto, l'impostazione adottata da Fitoussi, di imputare questo processo a una cecità dottrinaria convinta dell'efficienza e della razionalità dei mercati i quali sarebbero in grado, alla fine, se non ostacolati dall'intervento pubblico o da politiche di diverso orientamento sociale, di ristabilire l'equilibrio migliore. Si tratterebbe dunque di smontare il dogma della razionalità dei mercati per aprire la strada a politiche in grado di correggerne le «storture». 

Ripetutamente, Fitoussi evoca l'avidità degli operatori finanziari attribuendole, almeno in parte, l'attivazione di quei dispositivi di moltiplicazione della ricchezza che in realtà la concentrano nelle mani di pochi e la distruggono nel più vasto contesto della società. Arroganza concettuale e avidità, due disvalori morali, due peccati capitali, sarebbero dunque i temibili demoni che reggono il timone della crisi facendo rotta verso tempeste sempre più rovinose. 

Non vi è dubbio che queste passioni negative esistano e giochino la loro parte. Ma interpretare l'accumulazione del capitale, la sua irrinunciabile vocazione a crescere e a colonizzare sempre nuove sfere, in termini di avidità è un bel salto all'indietro nell'analisi del capitalismo. Un rinchiudersi nell'orizzonte invalicabile del sistema, nella sottointesa convinzione che esso possa infine trovare un equilibrio. Che si possa giungere, insomma, a un «capitalismo sostenibile». Che la diseguaglianza radicale e lo squilibrio non ne costituiscano irrimediabilmente l'essere.

Alla prova dei fatti le cose non sembrano stare così: quando fattori storici, politici, sistemici bloccano il processo di accumulazione la violenza della crisi si incarica di aprirgli nuove strade. E quanto più questo blocco è ingombrante e persistente tanto più la gestione della crisi assume i tratti di una forma di governo di lunga durata. Nei paesi dell'Europa meridionale, in diverse gradazioni, si è visto con chiarezza come la «terapia della crisi» si sia trasformata nell'elemento che caratterizza stabilmente il rapporto tra governanti e governati. Non nel senso di un vincolo esterno, ma in quello di una riconfigurazione restrittiva della democrazia, che si estenderà ben oltre la contingenza economica.

Una viziosa leggerezza

Insomma, per volerci esporre a nostra volta all'accusa di affezioni dottrinarie, potremmo dire che la critica dell'economista francese non può spiegare del tutto ciò che giustamente denuncia perché omette l'elemento della lotta di classe, del rapporto di forza, delle linee di frattura che attraversano le formazioni sociali della modernità. Lotta condotta con una determinazione strabiliante e un formidabile dispiegamento di mezzi a partire dagli anni Settanta contro l'insieme delle classi subalterne ed estesa poi a quella loro parte riuscita a trasformarsi nel cosiddetto «ceto medio». Quando si lamenta lo spazio sottratto dall'economia alla politica si trascura quasi sempre di sottolineare l'estrema «politicità» della ratio economica che quello spazio ha occupato. L'enorme polarizzazione della ricchezza non è l'opera di nessuna «mano invisibile», né l'effetto di un mercato «distorto», ma un obiettivo politico perseguito e raggiunto con grande dispiego di violenza. Nonché l'obiezione più forte contro la tesi di quanti sostengono, in particolare per quanto riguarda i paesi mediterranei, che la crisi del debito sia il frutto di una viziosa leggerezza interclassista, una colpa collettiva avulsa dai rapporti di classe nazionali e internazionali.

Alternative senza gambe

Volendo tornare all'aneddoto che da il titolo al libro, ci sono precise ragioni per le quali il lampione è stato piantato esattamente in quel posto e perché tutti gli oggetti che si trovano al di fuori dal suo cono di luce non interessano o debbano essere cancellati. Se l'unità di misura universalmente utilizzata è quella del Pil, non è certo perché gli economisti ignorino che aspetti decisivi della vita umana, della vita sociale e dello stesso benessere materiale, non possono esserne misurati, ma perché il ricorso a quella unità di misura corrisponde a una gerarchia, a una precisa geografia del potere, a uno schema di azione politica. E quando la scienza economica si ingegna a correggere la misura del Pil affiancandogli altri indicatori è solo perché nuove sfere vitali sono entrate a far parte del processo di valorizzazione del capitale e devono dunque essere incluse nella sua «contabilità» e ricondotte alla sua assiomatica.

Così, anche l'analisi della crisi europea che Fitoussi ci sottopone, non senza centrarne aspetti decisivi, come gli effetti deleteri indotti da una pretesa di competizione tra le economie dell'eurozona (destinata a riprodurre e inasprire gli squilibri) e dall'assenza programmatica di una politica economica continentale, risente della medesima accentuazione sull'«errore» dottrinario e sulla limitatezza dell'orizzonte tecnocratico a scapito di una analisi del ruolo politico svolto dalle élite, nei singoli stati e nello spazio complessivo dell'Unione, volto a perseguire una drastica riduzione della complessità democratica. 

La formula che individua il male dell'Europa nel dualismo di una governance europea dotata di strumenti ma priva di legittimità, e di sovranità nazionali dotate di legittimità ma prive di strumenti, finisce col celare il dissolversi, nella rude evoluzione dei fatti, dell'idea stessa di legittimità, col nascondere quella rottura unilaterale del patto sociale da parte dei poteri dominanti che si è già ampiamente consumata nei singoli stati non meno che in quegli organismi di governo europei che dei rapporti di forza esistenti tra quegli stati restano l'espressione. Cosicché gli stessi rimedi, le alternative, l'esame razionale dei fattori di crisi non è chiaro su quali gambe possano marciare. A meno che il lampione non si trasformi in un sole che illumina l'insieme della realtà. Ma questo è improbabile e certamente gli interessi messi a fuoco dalla sua luce non intendono consentirlo.

La sinistra redistributiva rimpiange il liberalismo soft

Tuttavia - mi dispiace per Paolo -, così non se ne esce [SGA].

Luca Taddio (a cura di): Manifesto per una sinistra cosmopolita, Mimesis

Risvolto

La crisi in atto è una crisi della politica e non propriamente economica: il capitalismo finanziario gode di ottima salute dato che riesce a mettere in ginocchio interi Stati. Ed è proprio questo suo enorme potere a costituire il problema della politica. Agendo localmente secondo diverse scale di sovranità la politica non è in grado di governare i processi di globalizzazione in corso. Tale mancato governo degli eventi ha determinato un allontanamento dei cittadini dalla politica. Il capitalismo finanziario ha comportato un problema di governance oltre che un problema di rappresentanza politica. I politici non rappresentano più i cittadini: non per incapacità, ma per la costitutiva impotenza della politica rispetto al potere economico-finanziario. Ciò ci conduce dritti al cuore del problema: il senso della democrazia rispetto alla finanza globale. La sinistra deve avere il coraggio di rilanciare un progetto opposto, di apertura e non di chiusura e isolamento. Deve guadagnare visioni e orizzonti politici più ampi in grado di oltrepassare lo Stato-nazione. Il progetto per una nuova sinistra può fondarsi su una cultura cosmopolita - da qui l'idea di lanciare un nuovo Manifesto. Postfazione di Maurizio Ferraris. 

SAGGI Come riuscire a governare i processi di globalizzazione in corso

Le metamorfosi del liberalismo e le sue insanabili fratture

Pubblichiamo un estratto del testo che compare nel volume «Manifesto per una sinistra cosmopolita», edito da Mimesis, a cura di Luca Taddio. Una dialettica tra «homo oeconomicus» e «homo politicus» Autori come Dewey e Popper hanno saputo riconoscere gli apporti del pensiero della sinistra sulla libertà collettiva

ARTICOLO - Paolo Ercolani  il manifesto 2013.10.31 - 11 da controlacrisi

Kulturkritik cattolica della prima metà del Novecento

Vincent McNabb: La Chiesa e la terra, Libreria Editrice Fiorentina

Risvolto

Un libro profetico perfettamente adatto all'epoca che stiamo vivendo e che richiede un cambiamento profondo in tutti gli aspetti della società.

Il primato della terra contro la crisi

Tradotto per la prima volta in italiano il libro di padre Vincent McNabb, amico e confessore di Chesterton e Belloc

Antonello Colimberti Europa 31 ottobre 2013

"Rapporto 383"

E' significativo come gli analisti occidentali trovino sempre ciò che sperano di trovare [SGA].

il Rapporto «383» del Governo cinese per le (sperate) riforme dell’economia

di Guido Santevecchi Corriere 31.10.13

Si chiama «Rapporto 383»: è il piano del Centro sviluppo e ricerca del governo cinese con le proposte di riforme economiche che saranno esaminate dai 200 membri del Terzo Plenum del 18esimo Comitato centrale del Partito comunista, convocato tra il 9 e il 12 novembre. La foresta di numeri avvolge una riunione cruciale della cupola del potere in Cina. Il Terzo Plenum (significa che questa sarà la terza sessione dopo quelle di novembre 2012 e marzo 2013 che hanno «eletto» la nuova leadership) è carico di ricorsi storici: nel 1978 fu in un Terzo Plenum che Deng Xiaoping fece emergere le sue idee riformiste; e nel 1993 l’economia di mercato socialista uscì ancora da un Terzo Plenum. 

Nell’era di Xi Jinping c’è enorme attesa per una nuova accelerazione di mercato. Aperture politiche si è già capito che non ci saranno: da mesi in Cina è in corso un’ulteriore repressione del dissenso e il nuovo leader non si stanca di rilanciare slogan maoisti, dalla «linea di massa» alla «rettifica». Qualcuno sostiene che il presidente Xi stia giocando la carta della nostalgia maoista in politica anche per vincere le resistenze degli antiriformisti sul terreno dell’economia: una sorta di scambio tra chiusure e aperture. 

Ed ecco dunque il «Rapporto 383»: 3 sono le «vaste idee di rinnovamento»; 8 le «aree maggiori su cui intervenire»; 3 le «aree del cambiamento». Dentro questa formula, in concreto, la piena convertibilità dello yuan e un mercato meno sbilanciato a favore delle industrie statali. 

Dicono che il documento del think tank governativo abbia molti punti di contatto con uno della Banca mondiale in cui si mette in guardia Pechino dal rischio di finire nella cosiddetta e famigerata «trappola del reddito medio», quella in cui sono caduti molti Paesi in Asia che dopo una grande crescita si sono impantanati sulla soglia del pieno sviluppo. 

Le parole del partito suonano ambiziose: «Dobbiamo lasciare che il lavoro, la conoscenza, la tecnologia, il management e il capitale liberino il loro dinamismo». Ma per capire se questo Terzo Plenum manterrà le promesse bisognerà aspettare, forse molti mesi. Anche nel 1978 non fu semplice comprendere che Deng aveva aperto una nuova era. 

Perché certa sinistra ha amato Adriano Olivetti

LA COMUNITA' DELL'IMPRESA

155 31-10-2013 il manifesto 1

"INTELLETTUALI DIMENTICATI NELLA FICTION SU OLIVETTI"

166 31-10-2013 corriere della sera 29 

La borghesia europea da destra a sinistra non smetterà mai di essere grata a Camus

Albert Camus: Il calendario della libertà, Castelvecchi

Risvolto

Gli scritti raccolti in questa antologia, molti dei quali tradotti per la prima volta in italiano, testimoniano l'evoluzione del pensiero politico di Albert Camus, il suo impegno di intellettuale libero in una fase cruciale della storia europea. Sono articoli, interventi pubblici, interviste e conferenze che abbracciano un ampio periodo della vita dello scrittore: dal 1939, nel pieno della sua formazione culturale e politica, fino al 1956, l'anno precedente il conferimento del premio Nobel per la letteratura. In un processo d'incessante dialogo tra realtà e coscienza, sfilano tutti i temi centrali della riflessione di Camus: la causa della Repubblica spagnola, la questione algerina, la critica all'imperialismo sovietico, il ruolo dell'intellettuale e l'idea di una "società dei popoli" sovra-nazionale che salvaguardi gli individui dalla violenza degli Stati. Prende così forma il ritratto di un uomo messo di fronte a delle scelte difficili, in un contesto dilaniato prima dalla guerra e poi dalla contrapposizione delle ideologie e degli imperialismi. Nel mai eluso confronto con il proprio tempo e nel coraggio delle prese di posizione, il Camus politico, inscindibile dal filosofo e dal narratore, mostra oggi la sua quanto mai necessaria attualità.

Ottimista, federalista e filo americano. Ecco l'"altro" Camus
A un secolo dalla sua nascita e a quasi 54 anni dalla sua morte, conviene a tutti rileggerlo e riascoltarlo. Ecco una silloge dei suoi pensieri

Albert Camus - il Giornale Sab, 09/11/2013

TESTO INEDITO
Camus, punti fermi per evitare lo scontro di civiltà

Albert Camus Avvenire 4 novembre 2013

Camus, il lato oscuro della verità
Lo scrittore deve saper svelare anche i dubbi angosciosi del rivoluzionario Dietro i dubbi l’angoscia (la speranza) del vivere
di Albert Camus Corriere 31.10.13

Il testo qui pubblicato è una recensione di «Vino e Pane» di Silone. Inedita in Italia, uscì il 13 maggio 1939 su «Le Soir Républicain» ed è tratta dall’antologia «Il calendario della libertà», edita da Castelvecchi a cura di Alessandro Bresolin

Più i conflitti rivoluzionari saranno dolorosi e più saranno attivi. Il militante convinto troppo in fretta sta al vero rivoluzionario come il bigotto sta al mistico. Perché la grandezza di una fede si misura con i suoi dubbi.

Le edizioni Grasset hanno appena pubblicato un’eccellente traduzione del romanzo di Ignazio Silone, Vino e pane . Si tratta di un’opera che si occupa dei problemi attuali. Ma la miscela di distacco e angoscia con cui vengono affrontati questi problemi permette di salutare, in Vino e pane , una grande opera rivoluzionaria. E per diversi motivi. Innanzitutto, questo romanzo è senza dubbio quello di un antifascista. Il messaggio che porta però va al di là dell’antifascismo. Perché questo rivoluzionario esiliato per anni, dopo essere evaso da un campo di concentramento, se torna in Italia e se scopre sempre dei motivi per odiare il fascismo, vi trova al contempo dei motivi per dubitare. Non certo della propria fede rivoluzionaria, ma del modo in cui si esprimeva. Uno dei passaggi culminanti di questo libro è senz’altro quando Pietro Sacca, il protagonista, a contatto con la vita semplice dei contadini italiani, si chiede se le teorie con cui ha travestito l’amore che provava per quel popolo non l’hanno allontanato da quello stesso popolo. È qui che possiamo valutare quest’opera come rivoluzionaria. Perché un’opera simile non è affatto quella che esalta le vittorie e le conquiste, ma quella che svela i conflitti più angoscianti della Rivoluzione. Più questi conflitti saranno dolorosi e più saranno attivi. Il militante convinto troppo in fretta sta al vero rivoluzionario come il bigotto sta al mistico. Perché la grandezza di una fede si misura con i suoi dubbi. E quello che investe Pietro Sacca nessun militante sincero, proveniente dal popolo e deciso a difenderne la dignità, può ignorarlo. L’angoscia che coglie il rivoluzionario italiano è la stessa che dà al libro di Silone la sua vivacità cupa e la sua amarezza. D’altra parte, non c’è opera rivoluzionaria senza qualità artistica. Questo può sembrare paradossale. Credo però che se l’epoca ci insegna qualcosa a questo riguardo, è che l’arte rivoluzionaria non può fare a meno della grandezza artistica, senza regredire alle forme più umiliate del pensiero. Non c’è via di mezzo tra la bassa propaganda e la creazione esaltante, tra quello che Malraux chiama «la volontà di provare» e un’opera come La Condizione umana . Vino e pane risponde a tale esigenza. Questo libro ribelle è radicato nella più classica delle forme. Una frase breve, una visione del mondo al contempo ingenua e riflessiva, dei dialoghi naturali e secchi, danno allo stile di Silone una vibrazione segreta che traspare finanche nella traduzione. Se la parola poesia ha un senso, è qui che lo ritrova, in questi quadri di un’Italia eterna e rustica, in questi pendii ricoperti di cipressi e in quel cielo senza pari, e nei gesti secolari di questi contadini italiani. Ritrovare la strada di quei gesti e di quella verità, e da una filosofia astratta della rivoluzione ritornare al pane e al vino della semplicità, è l’itinerario di Ignazio Silone e la lezione di questo romanzo. E una delle sue grandezze principali è di incitare anche noi a ritrovare, attraverso gli odi attuali, il volto di un popolo fiero e umano che rimane la nostra unica speranza di pace.


La rivolta e l’intransigenza che l’avvicinano a Calvino

di Antonio Debenedetti Corriere 31.10.13

Camus è un mito, un amore, un partito preso. Piace senza se e senza ma, piace anche a chi ne ha sentito parlare senza averlo letto. È un contagio: a un secolo dalla nascita e a oltre mezzo secolo dalla morte, è vivo nell’aria morta della letteratura. Le sue frasi trafiggono la ragione come spade di gelida luce. Non possiamo sottrarci a Camus quando scrive: «Il senso dell’assurdo, alla svolta di una qualunque via, può cogliere qualunque uomo». Il suo fascino è in una geniale, apparente contraddizione perché, come ha scritto Montale, al solito ineguagliabilmente lucido, «il suo nichilismo non esclude la speranza, non dispensa l’uomo dal difficile compito di vivere e di morire con dignità». Solo un grande riesce a spiegare un altro grande con tale semplicità.
Albert Camus è dunque lo scrittore francese, l’intellettuale nel senso più pieno del termine, più coccolato, oltre che ammirato, dai lettori italiani. È anche una moda che resiste come raramente resistono le mode, è una bandiera. È l’espressione d’un gauchismo libero e ribelle di cui le nostre generazioni, le generazioni con i capelli bianchi, sentono la nostalgia. E i giovani, quanti fra loro hanno il suo nome sulle labbra? Credo che pensino a lui come a un altro scrittore, stavolta italiano, di statura diversa e meno manifestamente contagiosa. Intendo riferirmi a Italo Calvino. L’autore delle bellissime Lezioni americane come l’autore dello Straniero sono manifestamente quelli, fra i maestri del Novecento, che più piacciono alle nuove generazioni, alle loro impazienze di rottamatori del tempo perduto (quello di Pasolini, gettonatissimo, è un caso diverso). Che senso ha accostare Camus e Calvino? Non hanno niente in comune. O invece sì, qualcosa in comune ce l’hanno? Qualcosa che li riguarda come uomini, figli fino in fondo all’anima del loro tempo? Vediamo. Per entrambi la morte è arrivata prematuramente, a passi di lupo, consegnandoli al rimpianto della storia prima che le ombre dei ripensamenti crudeli, d’un uso e abuso della propria figura pubblica e della propria intelligenza, potesse guastarne l’immagine. Ecco che cosa hanno in comune, un modo di affrontare la vita impegnato e severo, che rispecchia una intransigenza all’occorrenza sfumata di moralismo. L’intransigenza delle generazioni che ereditarono dai padri, dai fratelli maggiori il maquis, la Resistenza, un mondo libero, ma da ricostruire dopo la barbarie nazifascista. Proprio in quella luce Camus e Calvino avrebbero fatto i conti anche con lo stalinismo, con un comunismo che aveva tradito i suoi ideali. I giovani sentono, leggendoli, che dietro le loro pagine c’è una svolta decisiva compiuta dalla letteratura del secolo breve. Un mutamento di prospettiva che li convince. 

A quei giovani che vogliano saperne di più intorno all’autore dell’Uomo in rivolta suggeriamo, oltre a quella esaustiva di Olivier Todd edita anni fa da Bompiani, una più recente biografia. Si intitola Albert Camus. Una vita per la verità , l’ha scritta il rumeno Virgil Tanase e l’ha pubblicata adesso l’editore Castelvecchi, che ha anche raccolto alcuni testi di Camus, inediti in Italia, nel volume Il calendario della libertà . 

Todd è un testimone diretto, insostituibile: ha raccontato Camus da complice, da amico, da critico letterario e da analista del costume. Ci porta nel suo mondo, che era anche quello di Simone de Beauvoir e di Sartre, cui si deve un insuperato saggio su L’étranger (Che cos’è, si chiedeva Sartre, l’assurdo di Camus? «Niente altro che il rapporto dell’uomo con il mondo»). Nelle pagine di Todd vediamo sfilare davanti a noi, descritti con l’occhio di chi deve bilanciare un eccesso di giustificata partecipazione con i doveri dell’obbiettività, personaggi quali Gide, Malraux, Merleau-Ponty, i Gallimard, eccetera. Tanase, grande estimatore di Camus, fruga viceversa nella vita privata dello scrittore, descrive le sue disavventure professionali con l’imparzialità dello storico. Ricostruisce a tavolino, lavoro assai utile quando venga fatto con scrupolo come qui, la figura pubblica di Camus. Amori, polemiche letterario-politiche, qualche pettegolezzo. Insomma un po’ tutto di questo maestro nemico delle cattedre, morto senza essersi piegato ai compromessi del successo, che ebbe a dire «Io mi rivolto, dunque noi siamo».

Albert Camus
Il filosofo della libertà dagli ipocriti
Lo scrittore avrebbe compiuto oggi cent’anni Nelle sue opere si rintracciano un programma etico-politico una diagnosi impietosa dell’oggi e un’autentica idea del futuro
di Paolo Flores D’Arcais Repubblica 7.11.13

PUBBLICHIAMO parte dell’intervento che Paolo Flores d’Arcais ha pronunciato ieri a una conferenza organizzata dalla città di Bellinzona con la Radio televisione della Svizzera italiana. Il testo integrale dell’intervento sarà disponibile da domani sul sito www.micromega.net. in formato ebook (al costo di euro 2,99). Nello stesso ebook è presente l'intervista alla figlia di Camus, Catherine, Mio padre, solitarie, solidaire. Per celebrare il centenario, dalla mezzanotte del 6 novembre alla mezzanotte del 7 novembre, tutti i 'navigatori' del sito possono scaricare gratuitamente l’ebook.

Considero Camus uno dei rarissimi 'filosofi del futuro', la cui impostazione di pensiero e il cui programma eticopolitico possano costituire un vero e proprio promemoria per una 'filosofia dell'avvenire' che provi a realizzare, all'insegna di un autentico realismo esistenziale, tanto Feuerbach («Io sono, anche quando penso, anche in quanto filosofo, un uomo insieme con altri uomini» e «la vera dialettica non è un monologo del pensatore solitario con se stesso, ma un dialogo tra l'io e il tu») che Marx («I filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo»).
Provo a trasmettere questa convinzione con qualche rapsodica citazione accompagnata da glosse amargine. (...) La scelta etico-politica di Camus nasce come indignazione di fronte a due evidenze intollerabili e concrete che in termini tradizionali potremmo definire una materiale e una spirituale. Cominciamo da quest'ultima: «Il grande peccato della società borghese è stato di fare di questa parola [libertà] una mistificazione senza contenuto».
L'ipocrisia, questo il peccato inespiabile della società borghese.Le promesse non mantenute, le parole tradite. I borghesi sono i farisei, i sepolcri imbiancati della nostra epoca. Quelli che ammantano le Costituzioni delle parole che incantano, che mobilitano, che guidano le rivoluzioni, che spingono fin al sacrificio della vita, o all'esilio, alla prigione, alla tortura (...), ma che immediatamente dopo calpestano nella vita politica quotidiana, nei gesti e nelle iniquità del potere, i valori con cui avevano 'rovesciatoil mondo'. C'è un dipinto/icona nella grande arte francese moderna, La libertà che guida i popolidi Delacroix, quella bellissima donna fiera e a seno nudo, che resta il 'J'accuse' contro ogni potere che l'ha infangata e umiliata. Del resto, gli editoriali di Camus suCombatcostituiscono la testimonianza e la cronaca giornaliera, talvolta ora per ora, dell'ultimo grande tradimento, quello delle speranze sollevate dalla Liberazione.
Dunque, la lotta contro l'ipocrisia, per la realizzazione dei valori scritti nelle parole umiliate e offese. Il carattere attualissimo di questa strategia politica che sembra poggiare su una modestissima istanza etica, recentemente lo si è potuto constatare due volte: nella lotta dei dissidenti contro i regimi comunisti dell'est, quando, a partire dalla lucida intuizione dei polacchi Kuron Modzelewski e Michnik, e con Havel in Cecoslovacchia, e via via amacchia d'olio, ci si limita a pretendere l'applicazione della legge che 'loro' hanno imposto, e che in teoria garantisce le più grandi libertà ai lavoratori nei 'paradisi' in fieri del 'socialismo'. Inchiodando così i regimi alla loro contraddizione, facendo delle parole del regime l'arma sovversiva e libertaria contro le sue pratiche totalitarie di potere.
Oggi, in condizioni meno drammatiche e soprattutto meno visibili, più anestetizzate, la stessa cosa accade nelle società occidentali. Le Costituzioni contro il potere, le Costituzioni come programma politico di cambiamento radicale. Del resto, cosa c'è di più estremista della triade 'Libertà, eguaglianza, fratellanza', dove ogni valore successivo è l'interprete autentico di quello precedente? Scolpito a lettere d'oro in tutti gli edifici pubblici e calpestato senza ritegno nelle politiche sostantive del privilegio e della menzogna? Della nostra Costituzione repubblicana non aggiungo, poiché lo hanno già fatto i cittadini scendendo in piazza qualche settimana fa per chiederne la realizzazione.
E veniamo all'intollerabile evidenza materiale: «La cupidigia, l'egoismo infinito, la cecità soddisfatta, i bassi privilegi delle nostre classi dirigenti» condannano «la viltà della società borghese». Camus scrive queste righe nel periodo dell'immediato dopoguerra, quando i sacrifici della ricostruzione non venivano ripartiti secondo 'equità' se non nelle retoriche dei politici e della stampa conservatrici. Eppure quelle diseguaglianze, che negli anni sessanta e settanta avrebbero visto significative limitazioni, grazie al combinarsi del boom economico e dell'onda lunga del sessantotto, sono ingiustizie da dilettanti rispetto al loro disfrenarsi incontrollato e spudorato che sta travolgendo le democrazie della crisi finanziaria.(...) Tiriamo allora la prima somma: per Camus, rifiutare l'ipocrisia e volere la democrazia significa automaticamente essere di sinistra. «Sono nato in una famiglia, la sinistra, nella quale morirò». Di questa famiglia, tuttavia, gli è «difficile non vedere il decadimento». Ancor più difficile non considerare questeparole come una diagnosi impietosa dell'oggi. Perché la sinistra di cui era «difficile non vedere il decadimento » era ai tempi di Camus quella comunista. Quella di una minacciata rivoluzione, che però tradiva già nel suo progettarsi, perché «anche e soprattutto quando si dichiara materialista, è solo una smisurata crociata metafisica». Che all'inizio si manifesta attraverso i suoi martiri, e perciò si confonde con la rivolta autentica, ben presto, però, «sopraggiungono i preti e i bigotti». Contro quella sinistra Camus appoggerà ogni dissenso nell'est, e nel 1956 sintetizzerà così il dovere di una sinistra autentica «L'Ungheria sarà per noi ciò che fu la Spagna vent'anni fa».
Ma la sinistra di oggi, il cui 'decadimento' è peggio che tracollo, e per la quale le parole di Camus contro l'ipocrisia borghese sarebbero a malapena sufficienti, è ormai diventata parte integrante dell'intreccio politico-finanziario-corruttivo (con crescenti 'dependance' mafiose) che caratterizza, in dosaggi diversi, ogni establishment occidentale. (...) Camus militante di sinistra, senza se e senza ma, e dunque senza nessuna accondiscendenza per chi i valori della rivolta tradisce, infanga, dimentica. Il primo di quei valori è il rifiuto della menzogna. «La libertà consiste in primo luogo a non mentire». La menzogna, infatti, distrugge «la complicità e la comunicazione scoperte attraverso la rivolta ». Perfino profetico, infine, il Camus che vede il tradimento comunista della rivolta e l'ipocrisiaborghese contro la democrazia condividere un cinismo morale che sembra rendere possibile una «fusione della società poliziesca con la società mercantile». (...) Ma l'intransigenza etica e la dirittura politica, irrinunciabili, non hanno in Camus mai la iattanza della certezza, anzi. «È possibile fare il partito di quelli che non sono sicuri di avere ragione? Sarebbe il mio». In totale consonanza con un verso del suo grande amico René Char, tra i più grandi poeti del secolo, e 'capitaine Alexandre' nella Resistenza: «Il dubbio si trova all'origine di ogni grandezza». Ecco perché, allora «la misura non è il contrario della rivolta». Anzi, «se la rivolta potesse fondare una filosofia, sarebbe una filosofia dei limiti, dell'ignoranza calcolata e del rischio». L'uomo incerto, l'uomo del relativo, e che perciò si impegna. Poiché nulla è garantito, poiché tutto è esposto allo scacco, e dunque ciascuno è responsabile di quel poco di senso - fragile, parziale, definitivamente provvisorio - che possiamo consegnare all'esistenza.


Quel finto attentato organizzato dal Kgb
Un libro rilancia una tesi senza riscontri: l’autore della “Peste” fu uccisodi Giuseppe Dierna Repubblica 7.11.13

È imbarazzante dover difendere il Kgb, ma ci sono troppe cose – be’, diciamo: tutte - che non quadrano nel volume di Giovanni CatelliCamus deve morire,per credere davvero che il feroce apparato sovietico possa aver organizzato l'incidente automobilistico in cui il 4 gennaio 1960 è morto Albert Camus insieme al suo editore Michel Gallimard, mentre moglie e figlia di quest'ultimo ne uscivano quasi illese.
Qual era (qual è) la tesi sostenuta? Sulla base di una quindicina di righe annotate nel 1980 nel proprio diario dal poeta e traduttore ceco Jan Zábrana (che dice di aver avuto l'informazione da «un uomo che conosce parecchie cose »), Catelli sostiene che un intervento di Camus suFranc-Tireur del marzo 1957 in difesa degli insorti ungheresi e di condanna del cruento intervento sovietico aveva indotto l'allora ministro Dmitrij Šepilov – esplicitamente chiamato in causa – a ordinare la sua eliminazione fisica.
È chiaro che Zábrana va a memoria, e anche maldestramente. Šepilov viene infatti da lui definito ministrodegli Interni,mentre era agli Esteri, ma soprattutto sia lui che Catelli (che corregge senza dir nulla l'errore e parla di 'esattezza assoluta') sembrano ignorare il successivo destino del presunto carnefice di premi Nobel che, accusato di aver ordito - insieme al più noto Molotov - un tentativo di colpo di Stato, viene destituito già nel luglio del '57 e spedito come ambasciatore in Mongolia. E gli era andata anche bene che le destituzioni non passassero più per il plotone d'esecuzione, ma sembra lo stesso poco probabile che dall'impervia Mongolia egli potesse gestire stragi di cittadini francesi. Del resto gli interventi pubblici di Camus sull'Ungheria erano finiti nell'ottobre del '57 (con un'appendice nel dicembre '58), e il filosofo era ormai interamente assorbito dal turbolento evolversi della situazione nella sua Algeria. Nel '60 erano scomparsi entrambi dalla scena, e la vendetta inutile e tardiva.
E come sarebbe stato compiuto l'attentato? Scrive Zábrana: «pare avessero danneggiato un pneumatico dell'auto, utilizzando un marchingegno che con l'alta velocità lo aveva tranciato o perforato». Il suo informatore sembra più un assiduo frequentatore dei film di James Bond, e certo gli dev'essere rimasta impressa la nota sequenza inMissione Goldfinger, lì dove Bond fa uscire dalla ruota della sua Aston Martin dei coltellini rotanti che squarciano i copertoni della sua inseguitrice, anche se nel caso di Camus viene non meno fantasiosamente prospettato un meccanismo che blocchi o faccia scoppiare la gomma dall'interno.
Con pericolosa reazione a catena, già un paio di anni fa la notizia (diciamo: la farlocca congettura) era lievitata in rete, per cui lo scrittore Catelli diventava, in pochi passaggi, uno 'slavista', e infine un più affidabile 'universitario', mentre la fonte di Zábrana, lo sconosciuto «che conosce parecchie cose», si trasformava con delirante automatismo prima in un 'agente sovietico' e infine in uno che frequenta i piani alti del Potere. Dal canto loro, i maggiori biografi di Camus (Olivier Todd, Herbert Lottman, Michel Onfray) avevano all'unisono bollato come priva di fondamento tale ipotesi.
Ma torniamo a questo fantomatico informatore che – annota Zábrana - «si era rifiutato di dirmi come aveva ottenuto l'informazione, ma sosteneva che era del tutto sicura e che lui sapeva con assoluta certezza che era andata proprio così». Informatore e garante allo stesso tempo. Per chi in quegli anni ha frequentato i paesi dell'Est, l'uomo 'informato su fatti segreti' era una figura ricorrente. Giovanotti ben informati assicuravano che Jaroslav Hašek, quand'era in Russia sul finire della Guerra Mondiale, aveva ordinato fucilazioni in massa di suoi connazionali. Per capire l'epoca e il tipo di circolazione delle notizie basta d'altronde leggere, nel diario in questione, poche pagine prima, lo “scoop” di un amico che confida a Zábrana – da fonti certe – che il Pulitzer quell'anno l'avrebbe avuto Milan Kundera. Ma il Pulitzer è un premio per americani.
Insomma, il diario di Jan Zábrana, ricco peraltro di interessanti notazioni, era uscito a Praga nel 1992 (poi di nuovo nel 2001), e lì in questi vent'anni nessuno – conoscendo bene l'epoca, ansiosa e un po' paranoica, che le aveva generate – mai aveva pensato di prendere sul serio le 15 righe sul 'delitto Camus'. E che poi queste – come subdolamente lamenta Catelli - manchino nella versione francese e italiana (uscita col titoloTutta una vitapresso la :duepunti edizioni) non stupisce affatto, avendo il curatore Patrik Ourednik scelto solo un centinaio delle originarie millecento pagine. Quelle credibili.

La Defamation League: un esempio di uso dell'arma-fine-di-mondo

L'antisemitismo di Vauro in tribunale non esiste. Ma ci perseguita da sempre
Naso a becco e stella di Davide: nella vignetta usata la simbologia dei razzisti. I giudici lo assolvono, io lo citerò alla Corte per i diritti umani 
Fiamma Nirenstein - il Giornale Gio, 31/10/2013

Cento anni dalla Sacre du primtemps: un libro sui Balletti Russi

Patrizia Veroli e Gianfranco Vinay: I Ballets Russes di Diaghilev tra storia e mito, ed. Accademia Nazionale di S. Cecilia, pp. 296, euro 70

Risvolto
A cento anni dal debutto del Sacre du printemps (29 maggio 1913), il balletto che più di ogni altro ha segnato la cultura coreografica del Novecento, questo volume è dedicato a tutta l'avventura artistica dei Ballets Russes, la compagnia di danza fondata da Serge Diaghilev a Parigi nel 1909 e attiva fino alla sua morte nel 1929. 

CENTENARI - Un libro sui Balletti russi e il fenomeno «Le Sacre du Printemps»

Diaghilev e Stravinskij, due alleati invincibili

Quella compagnia fu un «big bang» per le nuove forme di spettacolo del ventesimo secolo Il «periodo eroico» è concentrato in una manciata di «saisons» a Parigi, tra il 1909 e il 1913

APERTURA - Oreste Bossini il manifesto 2013.10.30 - 11 CULTURA

l Sacre du printemps, allestito per la prima volta al Théâtre des Champs-Elysées di Parigi il 29 maggio 1913, rappresenta il momento culminante della sensazionale esperienza artistica dei Ballets Russes. 

Le produzioni della compagnia di Sergej Diaghilev, sbarcata ufficialmente a Parigi nel 1910 con una serie di spettacoli tra cui il nuovo balletto L'oiseau de feu di un giovane e sconosciuto allievo di Rimskij-Korsakov, Igor Stravinskij, apparvero al pubblico parigino, assuefatto al teatro simbolista, qualcosa di completamente nuovo. L'arrivo degli artisti russi, preparato negli anni precedenti da una serie di iniziative dell'intraprendente impresario e connoisseur culminanti nel 1909 in una grande tournée d'opera e di balletto dei Teatri Imperiali di Mosca e di San Pietroburgo, fu sentito come l'avvento di un nuovo tipo di teatro tout court, ben oltre i confini degli spettacoli di danza. Henri Ghéon, sulla Nouvelle Revue Française, aveva definito i Ballets russes «il sogno di Mallarmé», una nuova forma di opera d'arte totale. 

L'età eroica della compagnia, rimasta attiva fino alla scomparsa di Diaghilev nel 1929, è concentrata in quella manciata di saisons russes a Parigi, tra il 1909 e il 1913, che hanno rappresentato una sorta di big bang delle nuove forme di spettacolo del XX secolo. 

L'influsso di quella esperienza germinale si è riverberato in diversa misura su tutte le avanguardie artistiche del primo Novecento, proseguendo anche dopo la Guerra. La fame di Diaghilev di nuovi mezzi espressivi per mantenere il primato della modernità lo portava, infatti, a cercare sempre per i suoi spettacoli le menti più creative nell'ambito della pittura, della musica, del teatro, da Picasso a Natalia Goncharova, da Erik Satie ai giovani del gruppo dei Six, Milhaud e Poulenc. 

Un'ampia raccolta di saggi e documenti, curata da Patrizia Veroli e Gianfranco Vinay, riassume in maniera dettagliata l'intera vicenda della cosmopolita compagnia e l'impatto di questa esperienza sulla cultura del Novecento (I Ballets Russes di Diaghilev tra storia e mito, ed. Accademia Nazionale di S. Cecilia, pp. 296, euro 70). Per la prima volta, nella pur ricca letteratura italiana sui movimenti artistici del XX secolo, si tenta di osservare in maniera globale e non parziale il fenomeno dei Ballets Russes, che nascevano dall'idea di trascendere l'arte di una singola disciplina aspirando a creare un linguaggio universale del corpo. Per questo, il sommo interprete delle utopie di Diaghilev è stato un artista sciamano come Vaclav Nizinskij, capace di trasformare qualunque spettacolo in un delirio espressivo d'impressionante potenza. I due curatori, ciascuno nella propria area di competenza, Veroli per la danza e Vinay per la musica, illustrano all'inizio il tema del lavoro, cogliendo i tratti essenziali della controversa miscela di elementi eterogenei che forma la peculiare estetica dell'impresa di Diaghilev. 

Il mito dei Ballets Russes nasce soprattutto dall'istinto infallibile di un intellettuale della vecchia Russia come Diaghilev nel saper stare sempre un passo più avanti del suo tempo. I suoi spettacoli più riusciti, ma in fondo anche quelli meno fortunati, mostravano forme di linguaggio che il pubblico non sapeva ancora di desiderare. Il cosiddetto succès de scandale, il cui massimo archetipo resta la serata inaugurale del Sacre du printemps, rappresentava un elemento integrale dell'estetica di Diaghilev, che nutriva la propria visione artistica cercando sempre di sfidare le forme intossicate dal gusto del pubblico e di conseguenza morte o moribonde. 

Oltre a Nizinskij, Diaghilev trovò sotto questo aspetto un altro formidabile alleato in Stravinskij, che proveniva dalla stessa humus e condivideva con lui quella strana miscela di attrazione e repulsione da vecchi russi per la cultura europea, divenuta dopo la Rivoluzione d'Ottobre il terrain vague su cui fondare la loro nuova esistenza da esuli. 

I resti di Stravinskij, sopravvissuto oltre quarant'anni all'amico, riposano giustamente accanto alla tomba di Diaghilev nel cimitero dell'isola di San Michele a Venezia, l'unico luogo in tutto l'Occidente nel quale i due artisti potevano sentire un legame spirituale autentico con la patria perduta. 

I contributi originali di eminenti studiosi approfondiscono poi specifici aspetti della figura di Diaghilev e del fenomeno dei Ballets Russes. Lo storico Jean-Michel Nectoux, per esempio, illustra la parte russa della biografia di Diaghilev, mettendo in luce i molteplici interessi artistici del giovane rampollo di una famiglia della bassa nobiltà di provincia e i suoi controversi rapporti con l'intelligencija ufficiale. Allo stesso modo Stephen D. Press della Wesleyan University, Illinois, uno studioso che sta dedicando lavori importanti alla storia del balletto russo, compie un'accurata ricognizione dei rapporti di Diaghilev con l'altro grande protagonista della musica russa del primo Novecento, Sergej Prokof'ev, sullo sfondo delle vicende politiche del nascente stato sovietico. 

Altrettanto interessanti sono i contributi del russista e storico della danza Tim Scholl, di Stephanie Jordan dell'University di Roehampton e di José Sasportes, già ministro della cultura in Portogallo e uno dei più noti studiosi di storia della danza. Il volume inoltre è arricchito da numerose fotografie di scena e soprattutto dalla riproduzione in facsimile del supplemento della rivista Comoedia illustré, dedicato alla stagione 1913 dei Ballets Russes, dove si possono ammirare gli splendidi bozzetti di Léon Bakst per i costumi del Boris Godunov, le fotografie di Nizinskij e della Karsavina in divisa da tennis per il balletto Jeux di Debussy, le maquettes di Roerich per la Russia pagana del Sacre du printemps. 

Il Sacre, epitome della sbalorditiva esperienza dei Ballets Russes, rimane in ogni caso, come ogni autentico capolavoro, al di là di una comprensione definitiva. Come nella storiella del pellegrino interrogato da Jung o da Freud, potremmo chiedere al mito del Sacre tanto «dove vai?» quanto «da dove vieni?», a seconda della prospettiva ermeneutica. La sua forza espressiva invece rimane indiscutibile. L'impressione profonda della vesna, della primavera russa, il disgelo improvviso dei lastroni di ghiaccio che imprigionano la terra, gli sciami di insetti che nascono nelle immense paludi: questa è l'autentica fonte poetica del Sacre di Diaghilev e di Stravinskij. 

Le memorie del musicista sull'arrivo della primavera a San Pietroburgo sono parole di commovente incanto: l'odore di muffa del mantello di lana cotta inzuppato di pioggia, il sapore dei gamberi d'acqua dolce, il rumore delle ruote e lo schiocco della frusta dei carrettieri sul dorso dei cavalli sul Canale Krukov. Il mito della modernità ha un sapore antico.