Arrivederci a settembre

E' estate. Come di consueto, fino a settembre questo blog verrà aggiornato con scarsa convinzione e continuità [SGA].

Per il restauro e la conservazione delle carte di Antonio Gramsci

«Portate i testi di Gramsci all’Istituto per il Restauro»
«Quaderni» e lettere a rischio. E la burocrazia frena
di Luciano Canfora Corriere 20 giugno 2014

Luciano Canfora difende gli studi classici

Questa recensione, che usa il discorso di Canfora per fare un elogio della fine del lavoro, è per Canfora una sorta di contrappasso... [SGA].

Luciano Can­fora: Gli anti­chi ci riguar­dano, Il Mulino, pp. 104, euro 10

Risvolto

Si levano voci che chiedono di emarginare gli antichi, per esempio a scuola. Sarebbe una amputazione sciocca. Lo studio degli antichi costituisce invece una potente risorsa per comprendere quel che ci accade intorno: il rapporto libertà-dipendenza, la lotta per la cittadinanza, la competenza come requisito della politica. Problemi oggi cruciali che già percorrevano le società antiche. Esse seppero affrontarli, talvolta scegliendo risposte non consolatorie. 

L’ozio come antidoto al presente 

Scaffale. Luciano Canfora e il suo pamphlet «Gli antichi di riguardano», per Il Mulino. Gli studi classici? Non sono inutili, anzi.... 

 Marco Bascetta, il Manifesto 20.6.2014 

A cosa ci serve lo stu­dio dell’antichità clas­sica? Da un pezzo la domanda è diven­tata pura­mente reto­rica. Figu­ria­moci, poi, nel tempo delle rot­ta­ma­zioni e del «fare» sans phrase. Da decenni, di riforma in riforma, gli stra­te­ghi mini­ste­riali hanno inse­guito la fata mor­gana di un sistema for­ma­tivo fun­zio­nale al mer­cato del lavoro. Mer­cato di cui tutto igno­ra­vano e del quale non hanno indo­vi­nato, nean­che lon­ta­na­mente, la ben­ché minima ten­denza e, men che meno, la pro­gres­siva scom­parsa. In com­penso sono riu­sciti a tra­sfor­mare il corso degli studi in un iter buro­cra­tiz­zato e mole­sto. La modu­li­stica uni­ver­si­ta­ria e la selva degli adem­pi­menti sono diven­tate ben più com­plesse della scrit­tura cunei­forme ed occu­pano buona parte del tempo e delle ener­gie dei docenti.

Ma per tor­nare alla parola d’ordine che ha accom­pa­gnato tutte le tappe di que­sto disa­stro («ade­guia­moci al mer­cato del lavoro!») è chiaro che gli studi clas­sici ne hanno fatto le mag­giori spese, anche se non sono stati certo i soli. All’«utilità o il danno dello stu­dio dell’antichità clas­sica per la vita» Luciano Can­fora ha recen­te­mente dedi­cato un breve scritto pole­mico, genere in cui è mae­stro, inti­to­lato Gli anti­chi ci riguar­dano (Il Mulino, pp. 104, euro 10), nel quale passa in ras­se­gna, più che l’ostilità domi­nante, la debo­lezza degli argo­menti messi in campo nel difen­dere dai suoi detrat­tori «rifor­mi­sti» lo stu­dio dell’antichità clas­sica. Quest’ultimo rap­pre­senta cer­ta­mente un caso spe­ci­fico, ma rin­via anche a un tema molto più gene­rale.

Tra gli argo­menti presi cri­ti­ca­mente in esame da Can­fora vi è quello dell’«utilità dell’inutile» che l’autore con­si­dera un sofi­sma desti­nato a rove­sciarsi nel suo con­tra­rio e magari per­fino a insi­nuarsi attra­verso qual­che impro­ba­bile per­tu­gio nell’agognato mer­cato del lavoro. Ma forse la que­stione dell’«inutile» andrebbe affron­tata in un altro modo, con un occhio alla sto­ria e un altro alla gerar­chia dei saperi (e dei poteri). Allo scopo pos­siamo fare ricorso a due autori, un espo­nente dell’Illuminismo e uno dei suoi più acuti cri­tici. «Non vi è scienza – scrive Con­dor­cet nella Quinta memo­ria sull’Istruzione pub­blica ( 1791) – che, per la natura stessa delle cose, non sia con­dan­nata a inter­valli di rista­gno e di oblio. Se intanto allora la si tra­scura (…) biso­gnerà riper­cor­rere una seconda volta la via abban­do­nata, quando nuovi biso­gni o nuove sco­perte obbli­ghe­ranno gli spi­riti a tor­narvi sopra. Ma, al con­tra­rio, se le società dei dotti con­ser­vano lo stu­dio di que­ste scienze, allora nelle epo­che fis­sate dalla natura al loro rin­no­va­mento, si vedranno riap­pa­rire con nuovo splen­dore». Qui «il rista­gno e l’oblio» signi­fi­cano soprat­tutto quel salu­tare attrito con il pro­prio tempo che resti­tui­sce l’«utile», sot­traen­dolo all’eterno pre­sente della «fine della sto­ria», alla con­tin­genza che gli è pro­pria. Quante mode cul­tu­rali e saperi che avreb­bero dovuto rap­pre­sen­tare e per­meare il futuro sono tra­mon­tati in una giran­dola di «master» nel giro di pochi anni?

Dalla miniera ine­sau­ri­bile dei Minima mora­lia di Adorno tra­iamo invece la seguente osser­va­zione: «Ai fatali trans­fert dal campo della pia­ni­fi­ca­zione eco­no­mica al campo della teo­ria (…) appar­tiene la fede nell’amministrabilità del lavoro intel­let­tuale, in base a cri­teri che deter­mi­nano ciò di cui è neces­sa­rio o ragio­ne­vole occu­parsi. Si sta­bi­li­sce un ordine di cono­scenze più o meno urgenti. Ma pri­vare il pen­siero del suo momento d’involontarietà signi­fica abo­lire pro­prio la sua neces­sità». In que­sto caso l’attrito si pro­duce con il sistema di potere che sta­bi­li­sce la gerar­chia dell’’utile’ e ne ’ammi­ni­stra’ l’elaborazione, ma anche con l’ortodossia della disci­plina e le sue regole di scuola: ’la sche­ma­tiz­za­zione in impor­tante e secon­da­rio ripete for­mal­mente la gerar­chia di valori della prassi domi­nante anche quando ne con­trad­dice il con­te­nuto’».

Certo, la vene­ra­zione del mondo antico è stata un tempo dalla parte del «neces­sa­rio», del «prin­ci­pale», fun­gendo pro­prio da ser­ba­toio di quei «valori della prassi domi­nante» a cui Adorno si rife­ri­sce, da prin­ci­pio d’ordine e abi­tu­dine alla disci­plina. Una grande misti­fi­ca­zione, spiega Can­fora, dedita a fab­bri­care quel «canone» del mondo antico che lo sot­traeva alle furiose con­trad­di­zioni, ai con­flitti , alle bifor­ca­zioni e alle alter­na­tive che lo ave­vano attra­ver­sato per con­se­gnarlo all’ideologia nazio­nale.

È, al con­tra­rio, pro­prio da que­sti con­flitti radi­cali, da que­sti pro­blemi inso­luti, che deri­ve­rebbe, secondo l’autore, l’insegnamento più impor­tante dell’antichità, dall’essere stata cioè un gran­dioso labo­ra­to­rio nel quale furono spe­ri­men­tati, senza rispar­miarsi, tutti i fon­da­men­tali della poli­tica, poste tutte le domande che restano ancora aperte. È, insomma, un approc­cio machia­vel­liano, quello che ci viene sug­ge­rito. Una let­tura sto­rica della poli­tica e una let­tura poli­tica della sto­ria. Una scienza delle pas­sioni umane nel loro reci­proco agire. Non pro­prio ciò che più aggrada alla stuc­che­vole reto­rica del «nuovo che avanza» con­ci­tato, senza pro­ve­nire da nes­suna parte.

Ma nel rap­porto di Machia­velli con l’antichità clas­sica vi è anche un altro ele­mento niente affatto secon­da­rio: quello del pia­cere, della fasci­na­zione, della curio­sità, dell’otium. È una ragione più che suf­fi­ciente per avven­tu­rarsi tra gli autori clas­sici. Del resto nem­meno il più arido degli uti­li­ta­ri­sti, tutt’altro che inclini al puri­ta­ne­simo e all’ascesi, si sarebbe mai sognato di ban­dire il pia­cere dalla dimen­sione dell’utile.

I «rifor­mi­sti», invece, non tro­vano dif­fi­coltà nel farlo, nel rite­nerlo una mani­fe­sta­zione del col­pe­vole desi­de­rio di «vivere al di sopra dei pro­pri mezzi». Poi­ché non è che il cal­colo costi\benefici a trac­ciare i con­fini dell’utile che essi inten­dono imporre. Le riforme dell’Università che si sono sus­se­guite negli anni hanno coe­ren­te­mente lavo­rato a demo­lire con tenace deter­mi­na­zione, il pia­cere dello stu­dio. Tanto che l’argomento del pia­cere non figura nem­meno più tra quelli messi in campo dai difen­sori degli studi uma­ni­stici. È forse il segno di una gene­rale ras­se­gna­zione all’«intervallo di rista­gno e di oblio»?

Ma tor­niamo alla poli­tica, quella che sta­bi­li­sce la scala delle prio­rità, tenendo bene a mente l’insidia che in essa si cela e che Adorno così descrive: «la divi­sione del mondo in cose prin­ci­pali e acces­so­rie, che ha sem­pre con­tri­buito a neu­tra­liz­zare, come sem­plici ecce­zioni, i feno­meni chiave dell’estrema ingiu­sti­zia sociale, va per­se­guita fino al punto in cui viene con­vinta della pro­pria fal­sità». Magari con l’aiuto degli anti­chi che, come scrive Can­fora «non hanno scelto la via con­so­la­to­ria» e con­ti­nuano così a for­nire un anti­doto con­tro l’autoassoluzione dello stato di cose presente.

Una storia del pensiero ebraico

Giuseppe Laras: «Ricordati dei giorni del mondo». 1. Storia del pensiero ebraico dalle origini all’età moderna, Edb, pp. 272, e 16.50

Risvolto

L'inesausto "pensare" di Israele sembra trovarsi al crocevia tra la riflessione speculativa di natura più propriamente filosofica, l'esegesi talvolta "avventurosa" - dei testi biblici e talmudici, le intuizioni mistiche della qabbalah e la sterminata produzione della normativa rabbinica, la halakhah. L'opera si propone di guidare il lettore in un viaggio lungo e affascinante, spesso sorprendente e inatteso, finalizzato a cogliere i momenti e le figure fondamentali del pensiero ebraico. 

Gli ebrei tra ragione e rivelazione

La via di Maimonide: sposare Aristotele con la Torah

Esce il primo volume della storia del pensiero israelitico scritto dal rabbino Giuseppe Laras

di Armando Torno Corriere 20.6.14

Giuseppe Laras, rabbino capo emerito di Milano, è tra gli studiosi più autorevoli del pensiero ebraico medievale. È presidente del Tribunale rabbinico del Centro-Nord Italia, nonché uno dei massimi specialisti di Mosè Maimonide (Mosheh ben Maimòn). Di questo filosofo ha, tra l’altro, curato dei testi: Gli otto capitoli. La dottrina etica (Giuntina 2001) e Immortalità e resurrezione (Morcelliana 2006). Sta ora uscendo il primo volume — il secondo a fine estate — di un’opera di sintesi che rispecchia i suoi studi, i mille percorsi: «Ricordati dei giorni del mondo». Storia del pensiero ebraico dalle origini all’età moderna (Edb, pp. 272, e 16.50). Nel successivo volume verrà esaminato il periodo dall’Illuminismo al mondo contemporaneo. Non si tratta semplicemente di una storia della filosofia ebraica, ma di una sintesi dell’inesausto pensare che testi biblici, talmudici, intuizioni mistiche della Qabbalah e produzioni vastissime della normativa rabbinica, la Halakhah, hanno accumulato accanto alle congetture filosofiche. 

Rav Laras prende il lettore per mano guidandolo dallo shock che il pensiero talmudico sperimentò entrando in contatto con la razionalità greca fino alla grande sintesi scolastica medievale. È un’epoca in cui emergono due figure colossali: Sa’adyah ben Yoséph ha-Gaòn (882-942), primo traduttore della Bibbia in arabo, secondo il quale «per ben credere bisogna ben ragionare»; e Mosè Maimonide (1135-1204), giurista, medico, rabbino, pensatore innamorato di Aristotele, ma che — sottolinea Laras — «sul tema della creazione erige un netto steccato fra la speculazione aristotelica e il dato della Rivelazione». Ecco inoltre l’autore offrire preziose indicazioni sull’epoca successiva all’espulsione degli ebrei dalla Spagna da parte di Isabella e Ferdinando (1492). Da quel momento il loro pensiero anziché interrogarsi su Dio si pose la questione riguardante il popolo d’Israele e il suo destino. Nacque una «identità marranica» che si manifestò attraverso «un’intima e straziante contraddizione all’interno dell’animo e della psiche degli ebrei». È un aspetto della modernità. Laras sintetizza quel che letteratura e filosofia registreranno nei secoli successivi attraverso le opere di eminenti protagonisti: «Essere e non-essere, essere “fuori” ed essere “dentro”, volere e rifiutare, a cavallo tra ebraismo e cristianesimo, tra appartenenza al popolo di Israele e formale adesione al cattolicesimo, tra fedeltà sincera e tenace all’ebraismo e paura del peccato di apostasia: queste le caratteristiche di un vero e proprio sdoppiamento della personalità, che talvolta raggiunse una sorta di para-schizofrenia». Si pensi a Spinoza e al suo maestro, il qabbalista Menasheh ben Israel, che ebbe tra l’altro un ruolo rilevante nelle trattative con il governo di Oliver Cromwell per la riammissione nei territori inglesi degli ebrei, espulsi nel 1290. 

In entrambi i volumi (il secondo abbiamo avuto il permesso di vederlo in bozze) si nota il grande contributo dell’ebraismo italiano in seno alla più generale storia del pensiero ebraico e della normativa rabbinica. Lo provano figure quali Elia Delmedigo, maestro di Qabbalah di Pico della Mirandola e prezioso traduttore di Averroè, o Abravanel padre (uomo di Stato e commentatore dei testi biblici) o suo figlio, l’umanista noto come Leone Ebreo, autore dei Dialoghi d’amore (Roma 1535) in cui si fondono in una luce neoplatonica teorie ermetiche, orfismo, mistica ebraica e araba. Per aggiungere un altro protagonista: Leon da Modena, morto a Venezia nel 1648. Anche se fu tormentato dal vizio del gioco d’azzardo, lasciò scritti dottrinali e apologetici di notevole valore, tra i quali Arì Nohèm (Il leone ruggente ), in cui confutava la Qabbalah e si suoi sostenitori. 

Il secondo volume si occupa della contrastata penetrazione del pensiero illuminista in seno alla tradizione dei figli d’Israele, dello scontro tra l’ortodossia rabbinica e la riforma ebraica (oggi coincidente con la maggioranza dell’ebraismo nord americano) e della nascita del sionismo. Laras sottolinea che il Novecento presenta una «difficile mappatura», giacché resta il secolo dei Protocolli dei savi anziani di Sion , della Shoah, della nascita dello Stato d’Israele (1948) e della «disfatta della filosofia» (così definisce l’adesione di Heidegger al nazismo). 

La prefazione del libro è del cardinale Carlo Maria Martini. Fu scritta a suo tempo per la collana che ospita l’opera, «Cristiani ed ebrei», ma qui assume un particolare significato per l’amicizia che ci fu tra Laras e il porporato. I due, oltre ad avviare il dialogo ebraico-cristiano, si incontrarono poche settimane prima della scomparsa del cardinale. E reciprocamente si benedirono. 

Postmodernismo e quistione meridionale: da Gramsci... a Deleuze

a cura di Orizzonti Meridiani: Briganti o emigranti. Sud e movimenti tra conricerca e studi subalterni, ombre corte

Risvolto
In modi diversi, i contributi raccolti in questo volume gettano uno sguardo assolutamente originale sulla condizione del Meridione d'Italia. Ne interrogano, anzi, l'esistenza stessa, a partire da una comune, autonoma temporalità, dal sentimento del luogo e del movimento che ne costituisce la specificità. Sono esercizi di decostruzione delle vecchie categorie concettuali sulle quali per anni si è fondata la tradizionale "questione meridionale": la coppia sviluppo/sottosviluppo, dispositivo di governo che attraversa tutta la storia del Mezzogiorno, sancendone la presunta "arretratezza"; i discorsi di inferiorizzazione, spesso esplicitamente razzisti, che hanno avuto ampia parte nella costruzione della subalternità del Sud; le retoriche dello stato d'eccezione e della perpetua "emergenza". Allo stesso tempo, sondano le nuove pratiche del comune, della riappropriazione, degli esperimenti di welfare dal basso, che animano le lotte della società meridionale.

In queste pagine - che nascono dall'esperienza di Orizzonti meridiani, una rete che collega ricercatori ed esperienze militanti, e che prova da qualche anno a sperimentare un simile "materialismo geografico" - Gramsci incontra i Subaltern Studies e le prospettive postcoloniali, per una cartografia delle lotte, delle resistenze, delle insorgenze che, da Sud, tracciano un'alternativa altermoderna, oltre la crisi del modello lineare e omologante di sviluppo imposto dal neoliberismo.

gli autori Adalgiso Amendola, Francesco S. Caruso, CS Anomalia, CSA Depistaggio, CS ExKarcere, Anna Curcio, Girolamo De Michele, Francesco Festa, Francesco Ferri, L.S.A. Assalto, Lab. soc. Bancarotta 2.0 - Lido Pola liberato, Lab. soc. Quarto Mondo, Giorgio Martinico, Sandro Mezzadra, Caterina Miele, Carmine Pace, Antonello Petrillo, Marta Petrusewicz, Ugo Rossi, Nicola Savoia, CSOA Tempo Rosso, Zer081 - Zona di esperienze ribelli

il curatore
Orizzonti meridiani è una rete e un percorso di autoformazione, inchiesta sociale e conricerca, promosso da alcuni collettivi politici e centri sociali del Sud d'Italia, il cui intento è affrontare la rappresentazione che viene data "dei" sud dal pensiero dominante e di farne una "pratica teorica" per intervenire nei movimenti sociali, di cui le realtà promotrici sono parte attiva.

La logica del ricordo 

Tempi presenti. «Briganti o emigranti», un lavoro collettivo di ricercatori e studiosi, pubblicato da ombre corte. Un'analisi sulla memoria meridionale come antidoto all'immaginario nazionale egemonico e gerarchico

 Miguel Mellino, il Manifesto 20.6.2014 

Il rap­porto tra ricordo e memo­ria è sem­pre con­flit­tuale. Ce lo ricor­dava anche un berg­so­niano come Gil­les Deleuze nel suo lavoro sul cinema: la memo­ria è ciò che il ricordo non rie­sce a con­te­nere. La memo­ria, al con­tra­rio del ricordo, è un flusso informe e incon­trol­la­bile; un magma imper­so­nale e col­let­tivo, esterno a noi, inca­pace di scor­rere tran­quillo entro argini arti­fi­ciali. La memo­ria è agita dal desi­de­rio, non tol­lera quindi alcuna condizione-Stato: non ha essenza né tempo né ori­gine, poi­ché è sem­pre riat­ti­vata dal pre­sente; irrompe quindi come rot­tura, come con­flitto verso tutto ciò che le si oppone.

Que­sta con­trap­po­si­zione deleu­ziana torna utile per inqua­drare il recente Bri­ganti o emi­granti (ombre corte), a cura di Oriz­zonti meri­diani, una rete che col­lega ricer­ca­tori e diverse sog­get­ti­vità poli­ti­che dedita alla con­ri­cerca, all’inchiesta teorico-politica mili­tante. Si può dire infatti che Bri­ganti o emi­granti, sin dal titolo, sia un pro­dotto di un (eterno) dirom­pente ritorno della memo­ria subal­terna del Sud tra le crepe di un ricordo nazio­nale ita­liano sem­pre meno «ege­mo­nico» e sem­pre più in rovine, ovvero sem­pre più vuoto, rituale, isti­tu­zio­nale e auto­ri­ta­rio.

Un ricordo che può certo ancora usu­fruire del potere inter­pel­lante di quelli che Althus­ser chia­mava gli «appa­rati ideo­lo­gici dello stato», ma che non rie­sce più ad addo­me­sti­care una memo­ria meri­dio­nale popo­lare e ribelle; una memo­ria che si è fatta sem­pre più insi­sten­te­mente resi­stenza attiva e insor­genza, lotte di riap­pro­pria­zione dal basso, come mostrano le mobi­li­ta­zioni sul ciclo dei rifiuti o quelle più recenti con­tro il «bio­ci­dio»; si tratta di un’intelligenza col­let­tiva che alcuni saggi del volume pro­pon­gono di inter­pre­tare, a par­tire da quello che pos­siamo chia­mare il Gram­sci fou­caul­tiano e meri­diano di Par­tha Chat­te­r­jee, come una vera e pro­pria «poli­tica dei governati». 

Con­fini e flussi 

Sta qui uno dei prin­ci­pali ele­menti di inte­resse di que­sto lavoro col­let­tivo: nel pro­porre una let­tura dei nume­rosi movi­menti che hanno attra­ver­sato in que­sti anni le terre del Sud come effetti di una «memo­ria meri­dio­nale alter­mo­derna», di un’alternativa poli­tica meri­diana, espres­sione della coo­pe­ra­zione sociale tipica del meri­dione e della sua ric­chezza sog­get­tiva, del tutto inca­pace di abi­tare quella «sala d’attesa della sto­ria» – per ripren­dere qui il noto enun­ciato cri­tico di Cha­kra­barty – in cui l’ha con­fi­nata dal momento stesso dell’unificazione il discorso (del ricordo) ege­mo­nico nazio­nale. Tut­ta­via, porre i movi­menti meri­dio­nali sul flusso della memo­ria, non signi­fica qui alcuna nostal­gia del pas­sato: anzi, signi­fica soprat­tutto spez­zare l’ordine gerar­chico impo­sto dalla costru­zione discor­siva della «que­stione meri­dio­nale», sma­sche­rare il suo archi­trave con­cet­tuale e poli­tico – pas­sato e pre­sente – come mera «vio­lenza epi­ste­mica» a danno del meri­dione stesso.

Nella (ri)lettura meri­diana e post­co­lo­niale del pas­sato e del pre­sente del mez­zo­giorno che ci pro­pone Bri­ganti o emi­granti que­sto punto emerge con asso­luta chia­rezza: la «que­stione meri­dio­nale» come dispo­si­tivo di governo del Sud non è stata che una variante locale o nazio­nale dell’immaginario sto­ri­ci­stico del colo­niale occi­den­tale.

La memo­ria dello ster­mi­nio del bri­gan­tag­gio, del raz­zi­smo anti­me­ri­dio­nale costi­tu­tivo dello stato uni­ta­rio e post-unitario, dello stato d’eccezione per­ma­nente come stra­te­gia neces­sa­ria di «inci­vi­li­mento» e «moder­niz­za­zione» del meri­dione, delle lotte di resi­stenza delle popo­la­zioni meri­dio­nali, non appare qui rivolta all’indietro, ma lan­ciata verso il futuro, ovvero come imma­gi­na­zione teo­rica e poli­tica di un altro modo di stare e abi­tare il mondo; come un’immaginazione «altra» e alter­na­tiva non sol­tanto al tra­di­zio­nale regime sta­tale svi­lup­pi­sta di rego­la­zione delle con­dotte, bensì all’attuale gover­nance neo­li­be­ri­sta delle sog­get­ti­vità, delle cul­ture, dei saperi e dei ter­ri­tori.

Al di là della plu­ra­lità di sguardi che lo com­pon­gono, dun­que, Bri­ganti o emi­granti può essere cer­ta­mente inse­rito, a pieno titolo, nel sem­pre più folto campo degli «studi post­co­lo­niali sull’Italia».

Tut­ta­via, è bene pre­ci­sare, se guar­diamo a que­sta par­ti­co­lare cor­renti di studi, che si tratta di un lavoro in un certo senso ati­pico. In effetti, buona parte dell’originalità del testo sta soprat­tutto, oltre che nell’offrire un’intera sezione dedi­cata a casi spe­ci­fici di «inchie­sta politica-territoriale» a carico di diversi col­let­tivi ed espe­rienze mili­tanti, nel suo pren­dere corpo a par­tire da una com­bi­na­zione assai sin­go­lare di diverse pro­spet­tive teo­ri­che: il mar­xi­smo gram­sciano (non tanto nella sua ver­sione più tra­di­zio­nale in Ita­lia, bensì nella tra­du­zione pro­po­sta da autori come Guha, Stuart Hall e Chat­te­r­jee), ope­rai­smo e post-operaismo (inte­res­sante la ripresa e riat­tua­liz­za­zione di un clas­sico come Stato e sot­to­svi­luppo (1972), di Fer­rari Bravo e Sera­fini), gli studi fou­caul­tiani sulla gover­na­men­ta­lità e la bio­po­li­tica, gli studi post­co­lo­niali (in par­ti­co­lare Orien­ta­li­smo di Said), e gli studi subal­terni indiani.

È pre­ci­sa­mente que­sta sin­go­lare com­bi­na­zione di sguardi a dare al testo una certa uni­for­mità sot­ter­ra­nea, con­sen­ten­do­gli allo stesso tempo di andare oltre uno dei limiti più mar­cati degli studi post­co­lo­niali, ita­liani e non: il loro ecces­sivo situarsi su una dimen­sione pret­ta­mente este­tica e/o let­te­ra­ria, la loro affe­renza a quello che pos­siamo chia­mare il mero «campo delle rap­pre­sen­ta­zioni».

Dalla let­tura di Bri­ganti o emi­granti, al con­tra­rio, emerge un approc­cio all’ordine del discorso, per dirla con Fou­cault, non sol­tanto in quanto mero «sistema di rap­pre­sen­ta­zioni», bensì come «insieme di poli­ti­che mate­riali» di governo. Mi pare che è pro­prio a par­tire da que­sta con­ce­zione che possa essere inter­pre­tata la pro­po­sta di un nuovo «mate­ria­li­smo geo­gra­fico», come metodo di deco­stru­zione e rico­stru­zione delle sog­get­ti­vità meri­diane, pre­sente in alcuni dei saggi del volume. In que­sto senso, si può dire Bri­ganti o emi­granti lanci un nuovo pro­gramma di ricerca teo­rica e poli­tica post­co­lo­niale sul mezzogiorno. 

Pro­spet­tive rovesciate 

Ma se la ricerca di un oriz­zonte poli­tico meri­diano alter­mo­derno non sta a signi­fi­care, come si è detto, alcuna nostal­gia per il pas­sato, essa non inse­gue nem­meno la riven­di­ca­zione di un qual­siasi par­ti­co­la­ri­smo locale, regio­nale o iden­ti­ta­rio.

Su que­sto punto Bri­ganti o emi­granti trac­cia un con­fine più o meno netto con la pro­spet­tiva pro­mossa, ad esem­pio, dal «pen­siero meri­diano» di Franco Cas­sano e altri. Porre gli attuali movi­menti del Sud lungo la trac­cia di una «memo­ria meri­diana alter­mo­derna» signi­fica schiu­dere la poli­tica di riap­pro­pria­zione inte­grale della vita che li sot­tende alla costru­zione mate­riale del comune; sot­to­li­neare l’inflessione meri­diana di que­ste nuove sog­get­ti­vità poli­ti­che ter­ri­to­riali non equi­vale, dun­que, a pro­muo­vere alcuna chiu­sura regio­na­li­stica, bensì a met­tere in luce il rove­scia­mento dei dispo­si­tivi di sfrut­ta­mento del capi­ta­li­smo neo­li­be­rale attuato dalle lotte dei movi­menti del Sud a par­tire da una sin­go­la­rità sto­rica spe­ci­fica. Si tratta di una stra­te­gia che assume un’importanza «ricom­po­si­tiva» del tutto par­ti­co­lare alla luce del con­flitto sem­pre più aspro tra la Ue dell’austerity, della pre­ca­riz­za­zione e della raz­zia­liz­za­zione dei Pigs e i movi­menti del Sud dell’Europa.

Come a dire che il con­tri­buto poli­tico dell’Europa medi­ter­ra­nea alla riso­lu­zione della crisi euro­pea non può pas­sare attra­verso spinte auto­no­mi­ste o loca­li­ste, bensì dalla ripresa del discorso sull’Europa a par­tire da quello che pos­siamo chia­mare una «rot­tura meri­diana» impron­tata al comune. 

Saperi «irre­go­lari» 

Come sug­ge­rito dal Deleuze da cui siamo par­titi, la memo­ria porta con sé la stessa imma­nenza sov­ver­siva del moderno. L’irruzione della memo­ria inter­rompe la linea­rità cro­no­lo­gica del tempo, apre a tem­po­ra­lità sin­cro­ni­che e mol­te­plici e fini­sce così per dis­sol­vere o disat­ti­vare il ricordo con­te­nuto e tra­smesso dagli archivi. La memo­ria, prima o poi, fini­sce per far vacil­lare ogni sem­biante. Se negli archivi sto­rici non tro­viamo alcuna trac­cia della subal­ter­nità, come avver­tiva Gaya­tri Spi­vak nel suo sag­gio più noto, que­sto accade per­ché essi – i saperi domi­nanti – sono gover­nati dalla logica del ricordo. La memo­ria, invece, come sug­ge­ri­sce Guha, è sem­pre subal­terna, poi­ché apre alla sto­ri­cità (allo spazio-tempo reale e auto­nomo dei subal­terni) e chiude alla Sto­ria (dello Stato-nazione).

Nel suo La Sto­ria ai limiti della Sto­ria del Mondo (2002), per esem­pio, egli si chie­deva come stare den­tro la sto­ria intesa come sto­ri­cità, ovvero non come sto­ria dello Stato ma delle mas­seo della gente comune? Era pro­prio a par­tire da que­sto inter­ro­ga­tivo che la cate­go­ria gram­sciana di subal­terno aveva comin­ciato a cari­carsi di senso in India, fino a sfo­ciare nella «poli­tica dei gover­nati» di Chat­te­r­jee. 

Bri­ganti o emi­granti sem­bra aver rac­colto anche que­sta sfida posta dagli sto­rici dei subal­tern stu­dies ai saperi colo­niali occi­den­tali, get­tan­done i primi linea­menti in Ita­lia: si tratta di una sfida cru­ciale per l’ulteriore svi­luppo di una pro­spet­tiva mar­xiana degli studi post­co­lo­niali italiani.

La riscoperta di Minogue in Italia

Bisogna dire che i liberali riescono a sviluppare una politica culturale seria; i marxisti non più e devono accontentarsi di Zizek [SGA].

Kenneth Minogue: Breve introduzione alla politica, IBL, pagg. 202, euro 18

Risvolto

Che cos’è la politica? Kenneth Minogue comincia la sua riflessione dalle società greca e romana: laddove la discussione politica, per come la conosciamo in Occidente, ha avuto inizio. Le idee e i concetti elaborati allora determinano ancora oggi il perimetro del dibattito: dalla cittadinanza al patriottismo, dall’individualismo al senso della comunità.

Questa Breve introduzione alla politica si sviluppa attraverso una duplice prospettiva: storica e teorica. Minogue riesce così a delineare alcune grandi tendenze che caratterizzano l’epoca moderna. Tra queste, il conferimento di un ruolo sempre maggiore allo Stato, che riduce gli spazi di autonomia della persona e cambia in profondità obiettivi e ambizioni della politica. Minogue esamina soprattutto le conseguenze negative dell’egualitarismo (che comporta una crescente deresponsabilizzazione degli individui) e dell’idealismo politico (che con le buone intenzioni apre la strada al potere dispotico).

Per l’autore, l’ordine giuridico-politico non può soddisfare le esigenze fondamentali della persona umana: ha unicamente il compito di disegnare la cornice istituzionale entro cui gli individui possono provare a essere se stessi. La società libera è un equilibrio sempre precario.

Kenneth Minogue (1930-2013) è stato uno dei maggiori filosofi politici degli ultimi cinquant'anni. Nato in Australia, ha insegnato alla London School of Economics, dove fu chiamato da Michael Oakeshott e dove è stato Professore di Scienza Politica dal 1984 al 1995. È stato inoltre Presidente della Mont Pelerin Society, l’associazione internazionale di studiosi liberali fondata da Friedrich A. von Hayek. Nel 2012, IBL Libri ha pubblicato il suo capolavoro: La mente servile. La vita morale nell’era della democrazia.

Per battere l'antipolitica bisogna ridurre lo Stato

L'interventismo crea apparati elefantiaci che hanno come solo risultato la limitazione delle libertà individuali e d'impresa. Risultato? La rivolta 

Giampietro Berti - il Giornale Ven, 20/06/2014 

Non avrai altra democrazia al di fuori della postdemocrazia: il liberalismo torna all'Ottocento

Si è riaperta ormai la spaccatura tra liberalismo e democrazia, quella distanza che era stata colmata soltanto nel Novecento e soltanto grazie a una lunghissima lotta di classe e 2 guerre mondiali. I liberali di ogni tendenza politica, anche quelli di sinistra, ritornano oggi a praticare l'apologia dell'esistente: accontentatevi [SGA].

Matthew Flinders: In difesa della politica. Perché credere ancora nella democrazia oggi?, Il Mulino

Risvolto

Non crediamo più nella capacità della politica di risolvere i nostri pressanti problemi? Siamo ormai scettici circa le istituzioni democratiche? Questo libro vuole farci cambiare idea, dimostrando che la politica democratica mantiene molte più promesse di quante siamo disposti ad ammettere. La nostra disillusione deriva dal fatto che diamo per scontato ciò che la democrazia faticosamente assicura. E che attribuiamo ai diritti individuali un peso assai maggiore di quello accordato alle responsabilità verso la società e le generazioni future. Avversione e disprezzo per la politica peraltro fanno presa in chi dimentica i terribili costi delle alternative – autoritarie, populiste, tecnocratiche – alla democrazia.

Matthew Flinders, docente nell’Università di Sheffield, è tra i più influenti politologi britannici; collabora con il «Times» e il «Guardian».

Matthew Flinders, in difesa della politica

Perché credere ancora nella democrazia oggi? In un volume tradotto da Il Mulino, uno dei più autorevoli politologi britannici analizza il diffuso scetticismo verso le istituzioni democratiche e prova farci cambiare idea

Luca Gino Castellin Europa 16 giugno 2014

Ancora su Togliatti e Giovanni XXIII

Leggi anche qui

QUELLE PAROLE CONVERGENTI CONTRO IL RISCHIO ATOMICO

Santagata 187 17-06-2014 il manifesto 11 

Esiste un "Archivio Carlo Sini"

E si trova qua: http://www.archiviocarlosini.it/

Se fossi in Carlo Sini mi toccherei.

Sorge però il sospetto che l'archiviato sappia. Pare infatti che siano in preparazione anche le "Opere" di Carlo Sini...

Più sotto un esempio della archiviabile prosa di Carlo Sini [SGA].

Oltre il movimento

Quel ritmo corporeo che mima l’armonia dell’universoE il cammino diventa danza per procedere con dignità L’uomo va avanti nel suo destino. Da interpretare

di Carlo Sini Corriere 19.6.14

«Mentre gli altri animali tengono proni lo sguardo verso la terra, gli dèi vollero che gli uomini, eretti, levassero il volto a mirare il cielo e a guardare le stelle»: così Ovidio nelle Metamorfosi (I, 84). L’intuito dei poeti trova qui una conferma, perché l’acquisto della postura eretta fu indubbiamente uno degli eventi decisivi per il destino degli umani sul pianeta. Per una ragione o per un’altra, forse legata ai mutamenti del clima e alla necessità di muoversi rapidamente nelle pianure africane, i nostri antenati impararono a camminare. Liberarono così, in un colpo solo, le mani e la bocca, destinandole a compiti nuovi e straordinari: dalla fabbricazione di armi e di utensili all’articolazione dei suoni della voce, mettendosi letteralmente in cammino verso il linguaggio. A dire il vero non furono i soli. Prima di loro altre specie e varietà di ominidi imboccarono la via della postura eretta e la perfezionarono per lungo tempo anche contemporaneamente a noi, ma non c’è dubbio che della marcia sul pianeta divenimmo poi i campioni assoluti, distanziando tutti gli altri, scomparsi via via nella oscurità di un passato che solo vaghe tracce testimoniano per il sapere dei nostri scienziati: anche loro hanno camminato a lungo e ancora camminano a ritroso con l’immaginazione e la ricerca. 

Homo viator : Bruce Chatwin, nei suoi suggestivi racconti, ci ha ricordato che la maggior parte del tempo trascorso ci ha visti impegnati in un nomadismo perenne e che solo molto di recente siamo diventati stanziali. La nostra, secondo Chatwin, è nel profondo un’anima di viaggiatori, dotati di un corpo irrequieto come quello di Ulisse: se resta fermo declina, si ammala, non fosse altro per nostalgia dell’ignoto e del mai conosciuto. E così la metafora del viandante, che tutte le arti hanno frequentato e che nella musica di Schubert trova una realizzazione perfetta, è indubbiamente una delle più efficaci per comprendere la sorte dell’umana vicenda. Non ci siamo accontentati di misurare a grandi passi il giardino di Adamo; abbiamo voluto percorrere i mari e poi addirittura slanciarci nei cieli: non soltanto contemplarli come cantano i poeti. 

Questo poi non è tutto, perché è molto riduttivo, o addirittura sbagliato, considerare la deambulazione degli umani solo dal punto di vista del movimento rettilineo di traslazione e dei parametri della velocità e della distanza percorsa. C’è dell’altro, che ci separa nettamente da tutti gli animali e ci rende unici sul pianeta. C’è il fatto cioè che noi e noi soli, per dire la cosa propriamente, danziamo, trasformando l’alternarsi dell’equilibrio e dello squilibrio nel movimento dei piedi in un ritmo corporeo e in un canto spirituale che mima palesemente l’armonia dell’universo e il ciclico corso delle celesti sfere: non si può negare che questo Ovidio l’avesse compreso. La danza è così il primo pensiero degli umani e la matrice di tutte le arti, sicché solo danzando e continuando a danzare, in senso reale e metaforico, testimoniamo di un inizio che nella notte dei tempi ci ha aperto, sulla terra e nel cielo, il cammino della verità e del destino. Molto povera sarebbe una cultura dimentica di questi aspetti, una cultura attenta solo agli esiti pratici e alla efficienza dei nostri mezzi di locomozione, anche se indubitabilmente straordinaria nel percorrere lo spazio che abbiamo reso disponibile alle nostre avventure. Bisogna ricordare che nella misura del chilometraggio il cerchione della ruota viaggia sì sempre più lontano, ma non può mai procedere più di quanto proceda il suo mozzo, l’immobile centro della ruota stessa. 

Questa essenzialmente è la verità perenne della danza: ritmo del ritorno e della memoria ricostruttiva e costruttiva, senza la quale il procedere in avanti rischia di assomigliare al folle volo di Icaro, incarnazione sprovveduta dell’arte di Dedalo. Animali autenticamente tecnici, figli di quell’automa semovente che è la cultura, gli umani rischiano il non senso e forse la catastrofe se si dimenticano di danzare, cioè di procedere non solo con efficienza, ma anche con grazia e dignità, come diceva Schiller. Procedere memori di un destino che in ogni tempo va cantato e rappresentato, interpretato e riprodotto in tutti i saperi dell’umano, così che l’enigmatica luce che un giorno si accese continui a illuminare la notte e a dare senso al cammino. 

Un filone islamico della "non violenza"

Ma l'islam che si dissocia da "violenza ed estremismo" e che condanna in un colpo solo, come se fossero la stessa cosa,"Osama bin Laden e Saddam Hussein", cosa ha da dire su Obama? [SGA].

Cercasi Gandhi per i musulmani
Ramin Jahanbegloo Avvenire 17 giugno 2014

Roberto Esposito sul libro di Nadler e altri spinozismi

Steven Nadler: Un libro forgiato all'inferno. Lo scandaloso «Trattato» di Spinoza e la nascita del secolarismo, Einaudi

QUANDO SPINOZA SOGNAVA IL MODELLO DI UN'ALTRA EUROPA

Un romanzo e una monografia dedicate al filosofo rilanciano l’idea della repubblica federale olandese

Roberto Esposito 139 16-06-2014 la repubblica 34/35 


E se fosse Spinoza l’autore in cui cercare un punto di riferimento in una fase in cui è sempre più difficile orientarsi sul piano filosofico e soprattutto politico? E se perfino questa Europa, sospesa tra vecchi nazionalismi e nuovi populismi, prestasse qualche attenzione alla Repubblica delle Sette Province Unite olandesi in cui egli visse, godendo di insolita libertà intellettuale all’interno di un continente insanguinato da guerre ininterrotte?

Certo, quella sorta di zona franca, di felice anomalia, che furono i Paesi Bassi rispetto agli Stati assoluti, si chiuse presto, come la condanna e l’espulsione di Spinoza dalla comunità ebraica testimoniano. Eppure Il sogno di Spinoza - come s’intitola il romanzo di Goce Smilevski appena tradotto da Guanda - continua ad interpellarci non solo sul nostro passato, ma anche sul nostro futuro.

In verità esso non tratta di questioni politiche e considera solo di scorcio la prospettiva filosofica di Spinoza. Di cui delinea, però, con maestria, il mondo interiore - turbamenti, emozioni, ossessioni. La vita, in continuo transito tra Amsterdam, Rijnsburg e l’Aia; il mestiere, singolare per un filosofo, di tornitore di lenti; le amicizie, tra cui quella, forse sul punto di scivolare in passione, con la sua giovane maestra di latino Clara Maria Van den Enden, e l’altra con l’allievo, studioso di Cartesio, Joan Casearius.

Forse nulla più del libro di Robert Burton sulla malinconia, insieme al celebre dipinto di Rembrandt Lezione di anatomia del dottor Tulp , in cui lo scalpello del medico penetra nelle carni aperte di un cadavere, restituiscono il clima di quegli anni e anche qualcosa della psicologia di Spinoza - pensatore della vita perché perennemente ossessionato dalla caducità dell’esistenza. La sua stessa idea di una sostanza infinita ed eterna, in cui Dio coincide con la natura delle cose, può essere interpretata anche come il punto di resistenza nei confronti di qualcosa che ci viene sottratta in un modo inaccettabile e prepotente.

La resistenza all’oppressione e all’intolleranza è, d’altra parte, la cifra dell’intero pen- siero di Spinoza. In particolare di quel saggio contro ogni forma di teologia politica che curiosamente ha proprio il titolo di Trattato teologicopolitico.

«Un libro forgiato all’inferno», come fu definito dai nemici del filosofo e adottato come titolo della monografia spinoziana, adesso tradotta da Einaudi, di Steven Nadler. Autore già di un altro lavoro su Spinoza e l’Olanda del Seicento, nonché di un originale saggio su Descartes, dal titolo Il filosofo, il sacerdote e il pittore , entrambi editi da Einaudi, Nadler riesce nella difficile impresa di presentare il complesso pensiero di Spinoza ad un ampio pubblico senza tradirne i contenuti peculiari.

Ma che cosa c’è di tanto scandaloso nel suo Trattato? Cosa ne fa un libro maledetto destinato alla distruzione e all’oblio? Si tratta di una coraggiosa, almeno per allora, difesa dell’autonomia della filosofia, e anche della politica, dalla invadenza della religione. Rifiuto dei miracoli e del ruolo divino dei profeti, riduzione della provvidenza all’insieme delle leggi di natura, attribuzione della Bibbia all’opera dell’uomo sono i contenuti blasfemi in base ai quali Giordano Bruno era stato bruciato appena pochi decenni prima. Qualcosa di non meno pericoloso delle scoperte astronomiche che Galileo fu costretto ad abiurare. Ma l’elemento forse più rilevante in termini politici sta nella maniera in cui la negazione del carattere trascendente ed onnipotente della Persona divina si traduce nel rifiuto di quella del monarca. Ecco ciò che differenzia Spinoza da Hobbes. Come questi, anch’egli è alla ricerca di una forma politica che metta fine al caos delle guerre di religione. Ma anziché individuarla nello Stato Leviatano, vale a dire nel potere assoluto che condiziona la protezione dei sudditi alla loro obbedienza, lo individua in una forma di democrazia che, contro il modello monarchico e aristocratico, rispetta la libertà dei cittadini. Con ciò Spinoza non intende negare il principio di autorità politica, ma sottoporlo ad una legittimazione diffusa in base alla quale il diritto di definire quello che è nell’interesse di tutti spetta al popolo stesso.

Per certi versi Spinoza non fa che riprodurre in forma radicale il regime politico della Repubblica olandese della seconda metà del secolo, assediata dagli eserciti delle monarchie assolute. Essa era governata, in forma federale, dai rappresentanti delle Sette Province Unite, provenienti dal ceto mercantile delle città olandesi, gelose della propria indipendenza nei confronti sia della Chiesa che, almeno entro certi limiti, dello Stato centrale. Allorché Johan de Witt, deputato permanente di Dordrecht e punto di riferimento politico dei democratici radicali, fu assassinato, quel modello che rappresentava un’eccezione vistosa nell’Europa del tempo crollò, perdendo le sue connotazioni più peculiari. La messa al bando dell’opera di Spinoza fu anche conseguenza di questa restaurazione. Ma tale esito non cancella, né sul piano filosofico né su quello politico, il significato di quello straordinario esperimento. Al suo centro era il progetto, fino allora inaudito, di una federazione costituzionale che escludeva ogni carica centralizzata e onnipotente. Ad ogni provincia era invece riconosciuto il diritto di avere i propri rappresentanti, senza per questo indebolire la loro unione, cui restavano le competenze della politica estera e finanziaria.

Quali suggestioni tale modello costituzionale possa contenere per un mondo, come il nostro, che ha conosciuto la crisi di tutti i Leviatani, non è difficile intuire. Persino l’Unione europea potrebbe riprodurne qualche tratto, nel difficile equilibrio tra unità e differenze nazionali. Naturalmente senza omologare situazioni e problematiche separate da secoli di storia e di pensiero. Se però ricordiamo l’insistenza di Spinoza sulla necessità di contenere le inevitabili spinte passionali nei limiti della razionalità, possiamo ricavarne un’indicazione che muove in direzione contraria sia a un’idea di sovranità trascendente - al potere assoluto degli Stati sovrani - sia agli impulsi anarchici e irrazionali che alimentano la crescita dei nuovi populismi.

Dentro il postmoderno letterario: nel laboratorio della factory Wu Ming

Wu Ming, storie tra strada e archivio

Ecco uno dei motti di riferimento del collettivo di scrittori bolognesi

di Wu Ming 1 l’Unità 16.6.14

FIN DAGLI ESORDI UNO DEI NOSTRI MOTTI È: «RACCONTARE LE NOSTRE STORIE CON OGNI MEZZO NECESSARIO». Solitamente queste storie le peschiamo dai «luoghi oscuri», dai coni d’ombra e dai rimossi della storia (nazionale ma non solo), e/o le troviamo interrogando le cicatrici del paesaggio. Un altro nostro motto è: «Stare tra l’archivio e la strada». Su quel materiale ci sforziamo di esercitare uno sguardo il più possibile «obliquo», sghembo, spiazzato. 

Se di fronte alla storia ci limitiamo alla visione frontale, quella di primo acchito, inerziale, che avviene by design, della storia non vedremo che il monumento, ovvero ciò che è stato selezionato per produrre una retrospezione «ispirante» e dunque rosea. La storia monumentale vorrebbe dirci che «la grandezza, un giorno esistente, fu comunque possibile e perciò sarà anche possibile di nuovo; (l’uomo) percorre più coraggioso il suo cammino, poiché ora è sgominato il dubbio, che lo afferra nelle ore di maggior debolezza...» Sto citando dalla seconda delle Considerazioni inattuali di Nietzsche, che subito dopo avverte: «Quanta diversità dev’essere al riguardo ignorata (...) Come violentemente l’individualità del passato deve essere compressa a viva forza entro una forma universale e smussata, ai fini della concordanza, in tutti gli spigolosi angoli e linee!» Un monumento vuole sempre raccontarci una sola storia a scapito di tante altre, imporre un unico punto di vista su tanti altri. 

Faccio un esempio che conosco bene, essendo ormai triestino d’adozione: se andiamo a Basovizza, presso la più celebre delle «foibe» (che in realtà foiba non è, trattandosi di un pozzo minerario), e quivi rimiriamo il monumento, eccoci esposti a un racconto unico, quello dei «barbari slavocomunisti » e delle «vittime italiane», uccise - come vuole la più banale delle vulgate - «solo perché italiane». L’Italia è un paese incapace di raccontarsi se non come vittima, gli italiani sono sempre innocenti, nella tragedia hanno un ruolo e non è consentito che ne interpretino altri, lo dimostrano le vicende del film Il leone del deserto e del documentario Fascist Legacy. Cosa viene rimosso dal monumento a Basovizza, come del resto da tutti i monumenti dedicati ai «martiri delle foibe»? Viene rimossa l’intera storia del confine orientale dalla Grande guerra al maggio 1945: l’italianizzazione forzata, l’esproprio delle terre di sloveni e croati, l’invasione nazifascista della Jugoslavia, i crimini di guerra del Regio Esercito, la trasformazione di Lubiana in un grande campo di concentramento, l’annessione di Trieste e dintorni al Terzo Reich... Tutti «spigolosi angoli e linee» che è meglio far scomparire. L’esempio è estremo, ma non c’è monumento che non faccia questo, anche partendo dalle migliori intenzioni. Quanti monumenti alla Resistenza risultano bolsi, tronfi, ridondanti, e finiscono per allontanare quell’esperienza trasformandola in cliché? 

Tuttavia, se un monumento lo aggiriamo, può capitarci di scoprire una storia diversissima, una storia alternativa. Non la consueta, banalissima, «storia nascosta», esoterica, occulta, quella che piace ai complottisti, ma la storia del conflitto che viene ogni volta rimosso, del molteplice ricondotto a forza all’Uno. Non c’è «smussatura» che possa cancellare il molteplice, perché è insopprimibile. In ogni società e fase storica il conflitto è endogeno, endemico, inestirpabile, e basta davvero poco perché l’Uno torni a essere (come minimo) due. 

(...) Molti lettori si sono fermati ai nostri romanzi storici di gruppo, da Qad Altai, ma è nell’altro filone - meno seguito - che hanno avuto luogo le sperimentazioni importanti e fondative. Sperimentazioni che hanno influenzato il nostro ultimo (in tutti i sensi) romanzo storico, L’Armata dei Sonnambuli, nel cui «quinto atto» irrompe il perturbante e si realizza la convergenza dei due percorsi. Abbiamo cercato di raccontare la Rivoluzione francese aggirandone il monumento (peraltro abbandonato e pieno di sterpaglie), il contromonumento reazionario (la solfa sulla povera Maria Antonietta, su Robespierre assetato di sangue e così via) e l’antimonumento revisionista eretto a suo tempo da Furet e dai Nouveaux Philosophes, che è forse la costruzione più impositiva e mononarrativa di tutte. Se il contromonumento reazionario ci dice che la Révolution fu crudele, asserzione a cui si può sempre rispondere con un plebeo «Grazie al cazzo!», l’antimonumento revisionista ci dice che la Révolution fu inutile, ed è un enunciato ben più pericoloso. Noi abbiamo cercato di mettere in campo il molteplice, le diverse rivoluzioni dentro la Rivoluzione. Fino al quinto atto si può credere di aver letto un «semplice» romanzo storico (per quanto selvaggio e plurilingue esso sia), poi nel quinto atto succede qualcosa... 

Da anni ci muoviamo in una terra di nessuno tra il «romanzo di non-fiction», la saggistica, il giornalismo, la poesia, il travelogue e chissà cos’altro. La tradizione è qualcosa che si sceglie, e noi rivendichiamo il carattere distintamente italiano della nostra «non-fiction creativa». La storia della letteratura italiana, per quanto possa sembrare strano, è in larga parte una storia di non-fiction scritta con tecniche letterarie, o di ibridazione tra fiction e non-fiction. (...) Dal nostro laboratorio, nel 2010, è uscito Il sentiero degli dei di Wu Ming 2. Si tratta di un romanzo di viaggio composto da racconti collegati tra loro, e al tempo stesso è - a tutti gli effetti - una guida per escursionisti con tanto di mappe, foto, consigli, indirizzi e contatti utili - e simultaneamente, senza soluzione di continuità, una controinchiesta su com’è stato deturpato e devastato l’Appennino tosco-emiliano. Ci sono tutti i danni e gli scempi causati da Tav e Variante di Valico. Qualche tempo dopo sono usciti il «romanzo meticcio» Timira, diWu Ming 2 e Antar Mohamed, e Point Lenana, scritto da me e Roberto Santachiara. Questi ultimi due libri, usciti rispettivamente nel 2012 e nel 2013, compongono un dittico: entrambi affrontano il nostro rimosso post-coloniale, l’amnesia selettiva della nazione, i crimini del colonialismo italiano in Africa, anche se non parlano solo di questo. Point Lenana racconta il nazionalismo italiano, il fascismo, le guerre mondiali, le vicende del confine orientale, facendo passare ogni raggio attraverso un particolare prisma, quello del rapporto tra gli italiani e la montagna. È anche un libro sull’alpinismo, e sulla sua dimensione politica. Tommaso De Lorenzis lo ha definito «il risultato più estremo del lavoro di Wu Ming sull’ibridazione dei tipi testuali», ed è vero che abbiamo utilizzato tutte le tecniche che ci venivano in mente, tutti i tropi della scrittura saggistica, narrativa, lirica... In realtà in L’Armata dei Sonnambuli andiamo oltre, solo che la faccenda è più sottile. 

In fondo a molti nostri libri c’è una sezione chiamata Titoli di coda, dove segnaliamo le nostre fonti, elenchiamo le letture fatte, i viaggi, gli archivi consultati. In un certo senso «rilasciamo il codice sorgente del libro», affinché il lettore possa intraprendere un suo percorso di approfondimento, o andare alla deriva, oppure fare verifiche, fact-checking, «ingegneria inversa». Sebbene anche nei Titoli di coda le narrazioni proseguissero, il titolo e un certo salto stilistico li collocavano fuori dalla cornice del testo principale. Erano un addendo, un’appendice. Invece, in L’Armata dei sonnambuli, i titoli di coda sono diventati il quinto atto dell’opera. Li abbiamo portati dentro la cornice del romanzo. Manzoni chiama «Introduzione» la parte iniziale de I promessi sposi, ponendola fuori dall’intelaiatura del romanzo, ma quel testo è dentro la finzione dell’opera, l’estratto del documento secentesco è invenzione, è scritto imitando l’italiano di duecento anni prima. Oggi siamo smaliziati, sappiamo bene che quello stratagemma narrativo è frequente nel romanzo storico (...). Oggi sappiamo anche distinguere il documento simulato dai documenti realmente reperiti negli archivi (le grida contro i bravi riprodotte nel primo capitolo). Anche i famosi «venticinque lettori» a cui Manzoni si rivolgeva erano smaliziati e in grado di cogliere la finzionalità e lo stratagemma, perché Manzoni lo riprendeva da Cervantes e Walter Scott. Il romanzo, dopo un lungo periodo di estrema «elasticità» nel definirlo, aveva da tempo trovato la propria forma e andava formando il proprio canone. Tempo addietro, la confusione tra fiction e non-fiction era frequente: nel 1719 De Foe aveva pubblicato il Robinson Crusoe spacciandolo per storia vera. È una volta terminata la confusione, una volta che il romanzo conquista la distinguibilità da altre forme, che può interrogarsi a fondo e con rigore su tale distinguibilità, e quindi sui confini tra fiction e non-fiction. Su questo Manzoni rimane un punto di riferimento, anche oggi, nell’era della testualità «liquida», dell’archivio infinito, della radicale prossimità e reciproco, rapidissimo interpellarsi di autori e lettori. 

Il quinto atto de L’Armata dei sonnambuli non è chiamato «quinto atto» a caso, ma per segnalare che siamo ancora dentro la cornice del romanzo: gli scrittori entrano nel romanzo, il gioco prosegue e il lettore è sfidato a compiere le proprie esplorazioni, per capire dove passano i confini dopo la nostra ibridazione di archivio e finzione. Ci rivolgiamo a lettori partecipi e attivi, ai lettori «smaliziati» di oggi. Pensando a loro, abbiamo cercato di scrivere un libro che fosse pieno di bombe a tempo, di mine che esplodessero solo al secondo o terzo passaggio. Un libro che, una volta terminato, prima o poi chiamasse alla rilettura, grazie all’ultima parte «perturbante». Siamo lieti che questo stia succedendo. Quella che vogliamo far detonare è la consapevolezza del molteplice, contro ogni «smussatura» mononarrativa. L’alternativa all’imposizione di una storia è raccontarne mille altre possibili. (...)

Documenti di età vittoriana messi on line dalla British Library

La British Library mette online i tesori letterari di William Blake e Oscar Wilde
Sono consultabili gratuitamente 1200 tra libri, manoscritti, stampe e documenti del Romanticismo inglese e dell’età vittoriana

La Stampa 16/06/2014

La guerra di posizione in Italia: ancora l'Epistolario di Palmiro Togliatti

Leggi anche qui per Serri

Il comunista che misurava i discorsi a chili Ovvero il vostro aff.mo Palmiro Togliatti

di Luciano Canfora Corriere La Lettura 15.6.14

Pensavamo di sapere quasi tutto sulla biografia e sulla documentazione relativa a Palmiro Togliatti di cui, tra qualche mese, ricorre il cinquantesimo anniversario della morte, avvenuta a Yalta il 21 agosto del 1964. In realtà l’editoria riguardante l’opera di Togliatti presenta luci e ombre. Proprio i vent’anni 1944-1964, da lui trascorsi ininterrottamente in Italia dopo il lungo esilio impostogli dal fascismo e dalla pesante condanna in contumacia inflittagli dal Tribunale speciale, sono documentati mediocremente nei due tomi finali, purtroppo selettivi, dell’edizione delle Opere pubblicati dagli Editori Riuniti. 

Su iniziativa di Nilde Jotti la Camera dei deputati pubblicò tutti i discorsi parlamentari di Togliatti. Raccolte antologiche di scritti occasionali furono edite negli anni successivi. Non si era ancora tentato uno sforzo in direzione dell’epistolario. Di grande rilievo, tanto più che molte delle lettere di un uomo politico di spicco — lo dimostra l’epistolario ciceroniano — costituiscono la prosecuzione dell’opera sua. 

Da qualche settimana, presso Einaudi, per cura di Gianluca Fiocco e Maria Luisa Righi, è apparso un volume intitolato Palmiro Togliatti. Epistolario 1944-1964 , con brevissima introduzione di Giuseppe Vacca, il quale ha voluto dare al volume l’incipitaria definizione: La guerra di posizione in Italia . È un titolo che propone già di per sé una interpretazione del materiale offerto, nonché dell’azione politica di Togliatti nei vent’anni più importanti della sua militanza politica. Tale militanza viene interpretata come un programma di azione che non perde di vista un obiettivo che si allontana però via via nel tempo, quello della trasformazione dell’Italia in senso socialista, ma che ritiene di avvicinarvisi attraverso una molecolare, capillare «guerra di posizione» (formula gramsciana), nel corso della quale si produrrebbe per gradi, ma inesorabilmente, una sorta di «rivoluzione passiva». 

In attesa di una vera edizione critica dell’intero epistolario, questa prima edizione selettiva si lascia apprezzare per le molte novità, meno invece per le indicazioni non sempre esaurienti di carattere archivistico. Imploriamo i due curatori di introdurre prima o dopo il testo una tavola completa delle sigle e abbreviazioni che pullulano lungo il testo e galleggiano qua e là nella Nota dei curatori . 

La materia è talmente ricca che è difficile darne un quadro d’insieme. Ci limiteremo a qualche esempio. Di straordinaria efficacia lo scambio di lettere con Pietro Nenni a proposito della decadenza della prassi parlamentare (pp. 354-355). Si tratta di lettere del maggio 1964 che risalgono dunque ad un periodo nel quale Nenni è al governo e Togliatti all’opposizione. Giova trascrivere la icastica descrizione dello scadimento dello stile di lavoro dei parlamentari che Togliatti destina al suo interlocutore: «Il problema che pongo è quello della decadenza del dibattito e quindi anche dell’istituto parlamentare. Questi discorsi ad aula vuota, nell’assenza totale o quasi dei partiti governativi e dei dirigenti del governo, e i voti che intervengono poi, a corridoi affollati, su posizioni elaborate in altra sede, sono un fatto assai grave. Sono la conseguenza, in parte, del regime di vita parlamentare instaurato da Gronchi, e della discriminazione delle opposizioni di sinistra (“faccian pure discorsi, tanto non contano niente”!), ma ciò ne accresce la gravità. Sono una delle radici del qualunquismo antidemocratico, oggi così popolare». 

La risposta di Nenni è difensiva. Addebita tale decadenza a «voi più che a noi» e accusa il Partito comunista di «usare la tribuna parlamentare per fini esclusivi di propaganda [...] misurando i discorsi a ore e a chili». Ben singolare addebito da parte di un uomo che per tantissima parte della sua vita era stato consapevole della funzione del Parlamento come tribuna dell’opposizione. I suoi maestri socialisti ben lo sapevano. Ma era anche prassi del parlamentarismo britannico, del quale è pur rituale, da parte dei ben pensanti, tessere l’elogio. 

Non sfugge d’altro canto, seguendo il filo di queste lettere, il complesso di inferiorità che Nenni avverte nei confronti di Togliatti. Non sempre, s’intende, è Togliatti all’offensiva. In circostanze ardue la sua difesa della linea di partito è imbarazzata o addirittura sommaria ed elusiva: si veda a p. 226 la polemica contro Salvemini che «pone la questione dei fondi che il nostro partito riceverebbe da Stati stranieri». 

Apprendiamo infine da questa edizione che la ormai celebre lettera di Togliatti a Donini in difesa di Gramsci e sul concetto di «storiografia marxista» non era inedita quando fu pubblicata nel gennaio 1991: era già apparsa nel dicembre 1989 sul «Calendario del Popolo», con una flebile replica dello stesso Donini. Se i curatori avessero incluso la replica di Donini, avrebbero reso un buon servizio a Togliatti. 

Palmiro Togliatti (1893 - 1964)

Il Migliore, un alieno

Le lettere del leader mostrano la distanza dal nostro tempo: non confondeva la qualità delle risposte con la loro velocità

di Sergio Luzzatto
 il Sole24ore domenica 15.6.14

È netta, in questo anno 2014, la vittoria postuma di Enrico Berlinguer su Palmiro Togliatti. Per il trentesimo anniversario della morte di Berlinguer, film, libri, pagine Facebook. Per il cinquantesimo anniversario della morte di Togliatti, poco o niente. E ci si chiede se ciò dipenda unicamente dai vent'anni di distanza – 1984, 1964 – nell'esercizio ideologico e psicologico dell'amarcord. Dal fatto che nel caso di Berlinguer la nostalgia di una certa politica e di se stessi sia la nostalgia dei cinquantenni, cioè di chi adesso (in un modo o nell'altro) fa opinione. Mentre nel caso di Togliatti sarebbe nostalgia di settantenni, cioè di chi (in un modo o nell'altro) ha ormai fatto il suo tempo.
Forse la differenza d'intensità nel l'amarcord dipende anche da qualcosa di più sostanziale e profondo: da un rassicurante luogo comune. Il luogo comune secondo cui Togliatti non ci parla più perché resta, irrimediabilmente, il «compagno Ercoli»: incarna un comunismo da Terza Internazionale, dunque condivide le colpe dello stalinismo. Mentre a «Enrico» tutti vogliamo bene perché incarna una concezione del comunismo diversa, quasi opposta: l'idea di una fuoriuscita dal modello della rivoluzione bolscevica, che aveva esaurito (come Berlinguer riconobbe nel 1981, con memorabile eufemismo) la sua «spinta propulsiva».
Ha qualcosa di vero, evidentemente, il luogo comune sulla lontananza storica di Berlinguer da Togliatti. Rischia però di nascondere l'appartenenza di entrambi i leader non soltanto a una medesima linea programmatica, la «via italiana al socialismo», ma a una medesima cultura politica: la cultura della «Repubblica dei partiti», e in particolare dei partiti di massa. D'altronde, l'interpretazione stessa che i due segretari generali del Pci vollero dare delle forme pratiche e simboliche della loro leadership testimonia di una continuità piuttosto che di una rottura. Così come si iscrivono in continuità, rispetto al vissuto del «popolo comunista», i cerimoniali funebri di Togliatti e di Berlinguer: a distanza di vent'anni, due luttuose spettacolari variazioni su un unico tema, quello del segretario del Partito come capo carismatico.
C'è voluto non uno storico ma uno scrittore – Francesco Piccolo, con Il desiderio di essere come tutti – per ragionare senza ipocrisie sulla nostalgia per Berlinguer come su una forma più o meno patetica di ricerca del tempo perduto. E c'è voluto Piccolo per sottolineare fino a che punto i funerali di Berlinguer chiudano un pezzo di storia dell'Italia repubblicana e ne inaugurino un altro (che è poi il pezzo di storia che stiamo vivendo a tutt'oggi, in una cosiddetta Seconda Repubblica segnata dalla parabola di Silvio Berlusconi e continuata forse, chissà, dalla parabola di Matteo Renzi). Qui, resta appunto da aggiungere che il tempo perduto di Berlinguer somiglia al tempo perduto di Togliatti molto più di quanto i nostalgici di «Enrico» siano disposti ad ammettere.
Il tempo perduto di Togliatti: fra le rare iniziative che accompagnano il cinquantesimo anniversario della sua morte va segnalata la pubblicazione, da Einaudi, di una scelta di lettere tratte dall'epistolario del «Migliore». Lettere che si leggono un po' come si salirebbe su una macchina del tempo. Scritte dal 1944 al 1964, nel ventennio compreso fra il rientro di Togliatti dall'esilio moscovita e la scomparsa in quel di Yalta, le missive indirizzate dal segretario del Pci a una varietà di destinatari – dirigenti di altri partiti comunisti, militanti di base, alleati o avversari politici, intellettuali vicini o lontani – valgono a sottolineare la distanza fra il suo mondo e il nostro. Al lettore odierno dell'epistolario, il Migliore fa l'effetto di un alieno.
Non si tratta soltanto, prevedibilmente, dell'alienità di un uomo temprato alla vita politica dalla doppia esperienza dei totalitarismi, di destra e di sinistra: un uomo giunto all'appuntamento della lotta democratica, nell'Italia postbellica, con un bagaglio di cinismo che puntualmente si ritrova nelle sue lettere dell'epoca. Il cinismo che già nell'aprile del 1946, prima ancora delle elezioni per l'Assemblea costituente, spingeva Togliatti a rassicurare il presidente del Consiglio, Alcide De Gasperi, sul fatto che mai e poi mai il Pci avrebbe disturbato la Dc sul terreno del Concordato con il Vaticano, né su qualsivoglia altra faccenda «che riguardasse anche lontanamente la religione».
Nell'autunno del 1949, era obbedendo allo stesso cinismo che Togliatti riduceva a perversione privata la denuncia pubblica del comunismo contenuta nel libro più discusso di quella stagione, Il dio che è fallito di Silone, Koestler, Gide e altri ex «compagni di strada». Scrivendo alla «Fiera Letteraria», il segretario del Pci spiegava la disillusione di André Gide rispetto all'Unione Sovietica con l'insoddisfazione di un pederasta reso famelico dal superamento comunista dei vizietti borghesi: «Vedete, mi son detto, se, quando costui ha visitato la Russia, gli avessero messo accanto un energico e poco schizzinoso bestione che gli avesse dato le metafisiche soddisfazioni ch'egli cerca, quanto bene avrebbe detto, al ritorno, di quel Paese. Gli è che laggiù di quei bestioni non ce ne sono più!».
Quale emerge dall'epistolario, l'alienità di Togliatti rispetto al nostro tempo è anche quella di un leader di partito che coltivava la sua propria leadership secondo una maniera sideralmente diversa da come la coltivano i leader di oggi. Ecco – per esempio – il Palmiro Togliatti che nel febbraio del 1953 si appresta a compiere sessant'anni e che respinge con sdegno, scrivendone a Luigi Longo, la sola idea che un'artista amica potesse festeggiare il genetliaco scolpendogli un busto: «Questo si fa, da noi, ai morti ed è una cosa ridicola. Il mio busto, per ora, sono io. Non andrò quindi dalla Mafai a posare e se ci vado, (vado) con un bastone per distruggere il già fatto».
Difficile da credere, in questi nostri tempi dove il rapporto del leader politico con il militante vero o potenziale ha la forma moltiplicata di un selfie che il leader di turno si guarda bene dal trovare ridicolo. Così pure, sommersi dai tweets dei leader nostrani, fatichiamo oggi a credere che Togliatti rimproverasse ai compagni di trattarlo come qualcuno con la battuta sempre pronta, sempre disponibile ad andare in giro per distribuire a ritta e a manca chissà quali pillole di saggezza. Da una lettera del 23 marzo 1961 alla Federazione comunista di Bologna: «Voi mi considerate come quegli apparecchi automatici che ti servono a tua scelta, solo che tocchi un bottone, un pollo arrosto, o un bicchiere di birra o una caramella al miele».
In generale, l'alienità di Togliatti rispetto al nostro tempo è quella di un leader che non confondeva la qualità delle risposte con la loro velocità. Al contrario, il Migliore insisteva sul carattere obbligato del nesso fra la lentezza di un approfondimento intellettuale e la correttezza di una scelta politica. Le sue lettere ai compagni ripicchiavano il tasto di un impegno fondato sulla «ricerca attenta, paziente, larga, dei materiali di fatto». «Questo è vero studio, e studio che rende, anche per comprendere meglio le posizioni generali. Ma richiede attenzione, applicazione, pazienza, sforzo, disciplina – e ore e ore di lavoro». Slow Politics. 

Tradotto "Il governo dei viventi" di Michel Foucault

Michel Foucault: Del governo dei viventi, Feltrinelli

Risvolto
Del governo dei viventi costituisce un passaggio cruciale nella storia dei regimi di verità che Michel Foucault sviluppa nell'insieme dei corsi al Collège de France. Dopo aver esplorato il campo giuridico e giudiziario e quello politico si rivolge qui alle pratiche e alle tecniche del sé, al campo dell'etica. Si domanda: "come accade che, nella cultura occidentale cristiana, il governo degli uomini richiede a coloro che sono diretti, oltre ad atti di obbedienza e di sottomissione, anche atti di verità che hanno di particolare il fatto che al soggetto non solo si richiede di dire il vero, ma di dire il vero riguardo a se stesso, alle sue colpe, ai suoi desideri, allo stato della sua anima ecc.?". La questione lo conduce da una rilettura dell'Edipo re di Sofocle all'analisi degli "atti di verità" del cristianesimo primitivo, attraverso le pratiche del battesimo, della penitenza e della direzione di coscienza. Foucault si interessa agli atti tramite i quali il credente è chiamato a manifestare la verità a proposito di sé, in quanto essere indefinitamente fallibile. Dall'espressione in pubblico della propria condizione di peccatore, nel rituale della penitenza, alla verbalizzazione minuziosa dei propri pensieri più intimi, nell'esame di coscienza, si vede disegnarsi l'organizzazione di un'economia pastorale centrata sulla confessione. 

Leggi anche qui per l'edizione francese

Foucault Anarcheologia del potere

di Sebastiano Maffettone
 il Sole24ore domenica 15.6.14

L'uscita di un'opera di Michel Foucault rappresenta sempre un evento culturale di rilievo. Lo si può dire anche per questo volume intitolato Del governo dei viventi, pubblicato ora in italiano da Feltrinelli dopo l'edizione francese del 2012 curata da Michel Senellart, autore anche di un'utile Nota finale. Il corso in questione segue quello più famoso sulla biopolitica, in cui Foucault chiariva come il biologico influenzi il politico e viceversa. Negli anni precedenti, lo stesso Foucault aveva proposta la centrale nozione filosofico-politica di governamentalità, come contrapposta alla sovranità hobbesiana, e letto il liberalismo come tecnica o regime di governo. All'interno di questo quadro categoriale, il corso del 1979-1980 presenta un'idea centrale, che è poi quella del titolo del volume, sul «governo dei viventi». Dopo aver chiarito nel primo capitolo la natura di questo concetto, il corso è diviso in due parti. 
La prima parte ripercorre la vicenda dell'Edipo Re di Sofocle, e la seconda – in maniera più sorprendente – discute temi della tradizione patristica cristiana. Il trait d'union tra le due parti riguarda ovviamente il governo dei viventi in termini di "aleturgia". Con questo inconsueto termine, Foucault intende riferirsi al fatto che non è possibile «dirigere gli uomini senza fare delle operazioni nell'ordine del vero». Queste operazioni poi, pur essendo necessarie, sono sempre "eccedenti" rispetto a quanto serve per governare in modo efficace. In questo modo, Foucault vuole mettere da parte ogni interpretazione strumentale del rapporto tra potere e verità. Un "atto di verità" ritualizza il potere ma non ne costituisce uno strumento. Da ciò si ricava che un "regime di verità" è quello che obbliga gli individui ad aderire ad atti di verità. Un esempio storicamente rilevante è costituito dalla perenne lotta della ragion di stato contro il magico, a cominciare da stregoni e indovini.
Questa lotta è fatta propria anche dalla tradizione ecclesiale, che Foucault rilegge non solo attraverso Cassiano, Agostino e Tertulliano ma con l'ausilio di sofisticata letteratura secondaria. Se la filosofia in generale è, per il nostro, un modo permanente per riflettere sul rapporto con la verità, nel corso del 1979-1980 questa riflessione si applica più esplicitamente alla questione della governabilità. Coevo alla scrittura della parte finale della Storia della sessualità, il discorso sul governo dei viventi propone una lettura diversa da quella nicciana, attribuita di solito anche a Foucault stesso, del nesso potere-sapere. Quest'ultimo viene ricompreso in un atteggiamento piuttosto che in una visione teoretica, atteggiamento che, con qualche auto-ironia, Foucault battezza di «anarcheologia». Si denuncia in questo modo l'assoluta non-necessità di ogni potere. La dove al fascino indubbio del movimento decostruttivo si accompagna, come di consueto, l'impossibilità di ogni speranza normativa.
 

Michel Foucault, l’immanenza della libertà
Michel Foucault. A trenta anni dalla scomparsa, l’opera del filosofo francese costituisce ancora un laboratorio teorico da esplorare. In Italia pubblicate da Feltrinelli le lezioni al Collège de France su «Il governo dei viventi»
Roberto Ciccarelli, 25.6.2014 il Manifesto

Nel tren­ten­nale dalla scom­parsa di Michel Fou­cault, la tra­du­zione in ita­liano del corso al Col­lège de France Del governo dei viventi (Fel­tri­nelli, pp 384, euro 35, a cura di Pie­raldo Rovatti e Debo­rah Borca) è l’occasione per rac­con­tare gli ultimi cin­que anni di ricerca del filo­sofo fran­cese. Dal 1980 al 1984 Fou­cault rivo­lu­ziona ancora una volta il suo pen­siero. Que­sta svolta è stata con­si­de­rata come un riflusso del cri­tico del potere verso tema­ti­che nar­ci­si­sti­che. Il pas­sag­gio dall’analisi del sistema car­ce­ra­rio di Sor­ve­gliare e punire alla genea­lo­gia delle pra­ti­che di sé nell’antica Gre­cia o negli stoici di epoca romana a molti era sem­brato la subli­ma­zione della sin­go­la­rità di un filo­sofo dichia­ra­ta­mente omo­ses­suale o la cele­bra­zione di un dan­dy­smo tra­sgres­sivo.
Nulla di più fuor­viante, come lo stesso Fou­cault ha pre­ci­sato a lungo e tem­pe­sti­va­mente. Le ricer­che sulla poli­tica e il sistema car­ce­ra­rio che lo ave­vano reso cele­bre come intel­let­tuale mili­tante con la pub­bli­ca­zione di Sor­ve­gliare e Punire nel 1975 erano uno degli assi etico-politici di un per­corso che dal 1976, con la pub­bli­ca­zione del primo volume sulla sto­ria della ses­sua­lità (La volontà di sapere), si sarebbe svi­lup­pato in seguito anche su un’asse etico-sessuale.
 
La natura del potere
Fino a quel momento, Fou­cault aveva ana­liz­zato la ses­sua­lità nella moder­nità occi­den­tale dal XVI al XIX secolo. A par­tire dal 1977, e da que­sto corso nel 1980 in poi, la stu­dia nell’antichità greco-romana e nei primi secoli del cri­stia­ne­simo. Que­sto viag­gio tra epo­che sto­ri­che molto lon­tane ha susci­tato per­ples­sità tra gli sto­rici e gli esperti delle disci­pline che Fou­cault seziona e ricom­pone, seguendo obiet­tivi che non rispet­tano appa­ren­te­mente l’oggettività di una ricerca sto­rica né la linea­rità della sto­ria della filo­so­fia.
Gli affondi genea­lo­gici sulla sto­ria della ses­sua­lità o sull’economia del potere pasto­rale cri­stiano basato sulla con­fes­sione, non ven­gono ope­rati da Fou­cault in qua­lità di sto­rico o di filo­sofo di pro­fes­sione. La sto­ria, anche quella della filo­so­fia, lo inte­ressa nella misura in cui può svi­lup­pare l’analisi a par­tire da un pro­blema che si pone nel pre­sente: la libe­ra­zione del sog­getto e la costi­tu­zione den­tro e con­tro il potere di una sog­get­ti­vità auto­noma.
Negli ultimi cin­que anni della sua vita, Fou­cault ha indi­riz­zato le ener­gie sullo stu­dio delle lotte con­tro gli assog­get­ta­menti etici. A suo avviso, nel XX secolo il prin­ci­pale obiet­tivo di que­ste lotte è stato quello di bat­tersi non solo con­tro le isti­tu­zioni del potere, di classe o delle élite, ma con­tro una forma di potere che fissa il sog­getto in una indi­vi­dua­lità cri­stal­liz­zata impo­nen­dole l’identificazione con una verità, l’unico regime in grado di tra­sfor­mare l’individuo in sog­getto. Per que­sta ragione egli è risa­lito alle ori­gini del cri­stia­ne­simo iden­ti­fi­cando nel potere pasto­rale il modo per assog­get­tare l’individuo alle pra­ti­che del bat­te­simo, della con­fes­sione, della peni­tenza o dell’esame di coscienza.
Que­ste moti­va­zioni sono chiare nel governo dei viventi dove Fou­cault ana­lizza gli «atti di verità» nel cri­stia­ne­simo delle ori­gini dopo quat­tro incon­tri dedi­cati allo stu­dio dell’Edipo Re. Que­sto stu­dio sulla tra­ge­dia greca con­ti­nuerà negli anni suc­ces­sivi svi­sce­rando le ragioni della par­re­sia, intesa come il corag­gio di chi dice il vero al potere. Nel frat­tempo, dal 9 gen­naio al 26 marzo 1980, Fou­cault discute le pra­ti­che attorno alle quali si è strut­tu­rato l’obbligo degli uomini di espri­mere ciò che sono in vista della remis­sione delle colpe e della sal­vezza. Sono que­sti gli ele­menti sui quali si è ini­ziato a costruire il dispo­si­tivo della «sog­get­ti­va­zione» che oggi lavora «da den­tro» il sog­getto tra­sfor­man­dolo in un «fedele» o in un «cit­ta­dino» di una società disci­pli­nata.
Negli anni Set­tanta, in corsi come Biso­gna difen­dere la società, Fou­cault aveva stu­diato que­ste pra­ti­che nella moder­nità. Il sog­getto da lui descritto era però sem­brato il cor­re­lato alie­nato dei dispo­si­tivi che lo gover­na­vano, un’identità impo­sta dallo Stato, dai sistemi nor­ma­tivi della ses­sua­lità tra­mite l’educazione, la giu­sti­zia, il car­cere o dai campi del sapere della medi­cina o della psi­co­lo­gia. In que­sto uni­verso con­ce­tra­zio­na­rio, la sal­vezza poteva essere tro­vata solo nella fol­lia, nel cri­mine, nell’estetica o nella let­te­ra­tura.
Cali­brando invece il bari­cen­tro della ricerca sulle tec­ni­che di esi­stenza dei greci o degli stoici, Fou­cault fa emer­gere un’altra tipo­lo­gia del sog­getto: non più costi­tuito dall’alto, ma attra­verso pra­ti­che rego­late da lui stesso. La sua tesi è che que­sto pro­getto rimandi ad una serie di pra­ti­che di «con­tro­con­dotta» che non solo por­tano il sog­getto a resi­stere, ma a costi­tuirsi diver­sa­mente rispetto alla verità sta­bi­lita dall’autorità poli­tica o reli­giosa. Il cuore di que­sta stra­te­gia è la cono­scenza di sé e la «forza del vero» ricer­cata atti­va­mente dal sog­getto il quale, una volta espe­rita tale cono­scenza, ini­zia ad agire sul governo delle pro­prie con­dotte e di quelle altrui. In altre parole, com­pie un’azione poli­tica di segno diverso rispetto a quelle fatte sotto l’egida dello stato, del mer­cato o del potere i quali impon­gono dall’alto una verità in forza di un regime pre­sta­bi­lito della verità.
Per Fou­cault la lotta in corso non è tanto quella di libe­rare l’individuo dallo Stato e dalle sue isti­tu­zioni, quanto di libe­rare noi stessi dallo Stato e dal tipo di indi­vi­dua­liz­za­zione a cui siamo legati. Gli stru­menti per «creare nuove forme di sog­get­ti­vità» in un mondo come quello neo­li­be­rale, descritto tra il 1978 e il 1979 nei corsi su La nascita della bio­po­li­tica e Sicu­rezza, ter­ri­to­rio e popo­la­zione, sono stati adot­tati sin dall’antica Gre­cia e a Roma, pefe­zio­nati o stra­volti dal cri­stia­ne­simo. E hanno accom­pa­gnato la moder­nità, come il filo­sofo dimo­stra nella fol­go­rante ana­lisi della filo­so­fia cinica e delle pra­ti­che mili­tanti socia­li­ste nel XIX secolo ne Il corag­gio della verità.
 
Este­tica dell’esistenza 
Dalla cono­scenza di sé deriva un’ipotesi, sem­pre aperta e da veri­fi­care, di governo di sé e degli altri. Con­ce­pire un’idea «vera» signi­fica col­la­bo­rare a creare una società più giu­sta. Da que­sto lavoro etico sull’esistenza, che com­prende anche l’«estetica dell’esistenza» fonte di malin­tesi, il sog­getto potrà ambire a cam­biare il suo modo di vivere creando regimi nor­ma­tivi o di governo diversi da quelli dov’è nato.
Per fare que­sto biso­gna tra­sfor­mare il discorso sulla verità, riser­vata al cri­stia­ne­simo, allo Stato oppure alla sto­ria della filo­so­fia, in un prin­ci­pio per­ma­nente e attivo di un sog­getto che si tiene lon­tano tanto dalle costi­tu­zioni tra­scen­den­tali, quanto dalle fon­da­zioni morali. Il «vero» non si limita ad un discorso, ma è una ragione di vita che si spe­ri­menta met­ten­dola alla prova tra­mite una veri­fica. Ciò che Fou­cault ha messo a dispo­si­zione è un’etica dell’immanenza, della cri­tica e della stra­te­gia in una vita che sta­bi­li­sce la piena appar­te­nenza a se stessa e alla sua sto­ria.
L’oggetto di que­sto pen­siero dell’immanenza è la poli­tica della verità. La ses­sua­lità rap­pre­senta uno degli ambiti, non l’unico, dove si svolge que­sta lotta. Il sog­getto, di cui Fou­cault vuole fare la sto­ria, è il risul­tato, ma anche la con­di­zione di una ten­sione poli­tica con­ti­nua. Nelle lezioni del governo dei viventi, que­sta ten­sione viene intesa come ale­tur­gia. Rispetto all’uso che di que­sto con­cetto (alé­theia) ne ha fatto Hei­deg­ger, Fou­cault abban­dona gli aspetti meta­fi­sici legati alla rap­pre­sen­ta­zione (la verità come «sve­la­tezza»), pre­fe­rendo l’aspetto del resto noto allo stesso Hei­deg­ger: la verità viene espe­rita nella vita del sog­getto, quello che sostiene Pla­tone nel mito della caverna. Fou­cault fa un passo in avanti e defi­ni­sce tale verità in quanto ale­tur­gia «l’insieme delle con­dotte, ver­bali e non, attra­verso le quali emerge ciò che è posto come vero in oppo­si­zione al falso, al nasco­sto, all’indicibile, all’imprevedibile, all’oblìo».
 
Le regole della coscienza
Su que­sta base egli affronta il cri­stia­ne­simo dal punto di vista degli atti di con­fes­sione e non degli atti di fede ai quali di solito si pre­sta più atten­zione. Per Fou­cault sono il pro­dotto di due regimi di verità distinti, stret­ta­mente col­le­gati ma che rispon­dono ad una mor­fo­lo­gia dif­fe­rente: l’exo­mo­lo­gesi, mani­fe­sta­zione dram­ma­tica di se stessi attra­verso la quale il pec­ca­tore chiede di essere riam­messo nel corpo della chiesa nel rito della peni­tenza cano­nica; l’exa­go­reu­sis, la pra­tica dell’esame di coscienza nel qua­dro della dire­zione mona­stica.
Il discorso si con­cen­tra su quest’ultima pra­tica orien­tata verso la per­ma­nente ver­ba­liz­za­zione dei moti più segreti della coscienza che le regole mona­sti­che ripren­dono dal vec­chio pre­cetto del­fico «cono­sci te stesso» tra­sfor­man­dolo nella con­fes­sione dei pen­sieri alla guida spi­ri­tuale. Per Fou­cault è l’inizio dell’ermeneutica del sé, una pra­tica nata da un’ingiunzione etica che il sog­getto pone a se stesso e che costi­tui­sce l’origine della sog­get­ti­vità moderna.