mercoledì 31 gennaio 2018

La reintroduzione della schiavitù operaia entra nel discorso pubblico come esigenza vitale del capitalismo italiano straccione

Amazon brevetta un braccialetto elettronico che monitora i lavoratori
Il sistema è pensato per risparmiare tempo, ma desta preoccupazione per le potenzialità di controllo: «Dipendenti trasformati in robot». Domani l’incontro tra governo e azienda in Italia
Corriere

"... ha sostenuto l'impero romano per secoli. Malgrado la storia ricordi lo schiavismo come qualcosa di negativo... in realtà gli schiavi stavano piuttosto bene durante l'impero romano... avevano cibo, un tetto, una casa piuttosto bella, erano assimilabili alla servitù dell'Ottocento... Oggi il lato negativo dello schiavismo già esiste... Se istituissimo di nuovo lo schiavismo ovviamente con le opportune modifiche legislative (non ci si può più permettere di buttare uno schiavo ai leoni) sarebbe un vantaggio..."

"Provocazione" o ballon d'essai? In ogni caso, esattamente come è accaduto per il colonialismo - tabu fino a poco fa, ma apertamente auspicato e praticato in chiave umanitaria oggi - con questi artifici retorici una parola e un concetto che credevamo espulsi per sempre dall'ambito del dicibile tornano ad essere praticati nella sfera pubblica e nel confronto delle idee.

Perché accade questo?

A lungo il PCI e la sinistra italiana hanno dibattuto sulla natura del capitalismo nazionale, che però - nonostante il tempo che passa, il passaggio al post fordismo e le ovvie diversità e eccezioni - conserva sempre quel carattere straccione e parassitario descritto a suo tempo da Gramsci come elemento di lunga durata.

Qualunque riflessione su scuola e università, ad esempio, deve partire da qui e non dallo sdegno aristocratizzante: per questa struttura industriale, la formazione universale è una spesa improduttiva. L'unica forma di competizione passa per l'abbassamento del costo del lavoro e non c'è bisogno di ricerca e sviluppo.

La salvezza dell'Università allora non è diversa dalla salvezza del paese e passa per l'intervento pubblico, la politica economica e industriale, la pianificazione, la riforma fiscale in senso patrimoniale, la nazionalizzazione o ri-nazionalizzazione senza indennizzo di alcuni settori strategici.
Passa cioè per l'introduzione di elementi di socialismo.

Il socialismo - come ricchezza e sviluppo integrale - è il bisogno nazionale più urgente e l'orizzonte più all'avanguardia.

Questa consapevolezza rende immediatamente il dibattito su euro e non euro, per dirne una, una cosa del tutto secondaria rispetto alla profondità del problema. [SGA].

Sul serio può tornare la schiavitù?

Gli ultimi dati dell'Inps parlano piuttosto chiaro: sta gradualmente finendo il lavoro per come lo conoscevamo. Ma quel che è più importante, nei nuovi lavori si stanno creando tipologie di relazione che mettono i dipendenti davanti a una dura realtà: salari molto bassi a fronte di performance richieste molto elevate. Non di rado sui social si legge ormai una parola che inquieta: schiavitù. Un'esagerazione? Ne parla Enrico Verga in questo video.

di Alberto Annicchiarico Sole 24 ore 23 Gen 2018

"Cari ragazzi, fate gli operai". La lettera del presidente di Confindustria Cuneo
Mauro Gola spiega ai genitori cosa dovranno studiare i loro figli per trovare lavoro
AGI

Vanity Fair

L'Innocuo Maestro, il Demone Narcisista di Sua Maestà, caca sulla sinistra che ha distrutto e invoca il commissariamento eurocratico dell'Italia.

Tanto, lui sta in Francia [SGA].

Toni Negri: «Sinistra polverizzata. Ci salveranno i poteri forti»

Il fondatore di Potere Operaio sulle elezioni italiane. «Auspico che Bruxelles prenda le redini del Governo italiano». Il M5S? «Pulci». Berlusconi? «Condannato prima dalla stampa che dai giudici»

Vanity Fair

Viene prima la forza lavoro

Libri. Forza Lavoro. Il lato oscuro della rivoluzione digitale (DeriveApprodi) di Roberto Ciccarelli. Un capitolo di etica rivoluzionaria e spinoziana: «Non sappiamo di cosa è capace una forza lavoro, non sappiamo fino a dove può arrivare una potenza». Il «lavoro vivo» alimenta le piattaforme ed è sfruttato dal capitalismo digitale. I nuovi padroni cercano sempre di tirare la corda che lega i lavoratori, ma non possono impiccarli perché impiccherebbero se stessi

Toni Negri Alias Manifesto 26.1.2018, 23:59

Nel settembre 1969, il primo numero di «Potere Operaio» incitava i lavoratori a lottare contro «automazione e negromazione» (con questo neologismo si indicavano coloro che sarebbero stati dall’automazione esclusi dal lavoro e destinati alla miseria sociale).

Dinnanzi a quel primo apparire di congegni automatici, gli operai rispondevano: più salario, meno orario. L’automazione sembrava un alleato nel definire la forza lavoro in lotta come una «variabile indipendente» dello sviluppo.

QUALCHE SETTIMANA FA, in un seminario parigino, riders di «Deliveroo» ricordavano che le loro rivendicazioni erano, certo, «più salario», ma anche «controllo dell’algoritmo» per conquistare più decenti condizioni di vita. A cinquant’anni di distanza, mentre il padrone, senza vergogna, lesina sempre sul salario, i lavoratori puntano dunque la loro attenzione sulla governance automatica, considerandola un elemento fondamentale nella determinazione del comando sulle loro condizioni di vita.

Se osservassimo solo le rivendicazioni, ieri orario, oggi flessibilità della giornata lavorativa, poco sembrerebbe essere cambiato – quando invece guardiamo alle riflessioni sui congegni automatici, scopriamo che è mutata una cosa essenziale: la maggiore interiorità che oggi il lavoratore ha rispetto all’organizzazione del lavoro, all’algoritmo.

Quindi, sia la debolezza della sua collocazione nel processo lavorativo, sia la virtuale capacità, ovvero la forza, di rompere in maniera decisiva con l’organizzazione capitalista della valorizzazione.

QUESTA DIFFERENZA ci introduce a un paradosso: quanto più il lavoro è sottomesso al capitale, agli automatismi della valorizzazione, come avviene oggi, quanto più ogni momento della vita del lavoratore è utilizzato dal capitale per produrre valore; tanto più il lavoratore è posto nella necessità di lottare per essere autonomo nell’organizzare la giornata lavorativa e la sua vita.

Il processo lavorativo sembra così, ora, essersi sganciato dal processo di valorizzazione e quest’ultimo sembra sussumere il primo, non immediatamente ma, collocandolo dentro un rapporto fluttuante e lasco.

PERCHÉ AVVIENE QUESTO? Perché l’operaio, il lavoratore (generalmente «cognitivo») ha una certa autonomia («cognitiva») che porta con sé quando si inserisce nel processo lavorativo – un’autonomia che il padrone deve assumere in quanto tale per utilizzarla nella produzione.

Ma questo uso è difficile, il «valore della forza lavoro» non è totalmente riconducibile al «valore di scambio», l’autonomia del lavoratore è potenza lavorativa e, virtualmente, rifiuto di subordinazione. Tutto ciò costituisce lotta di classe e, come minimo, va contrattato: questa è la situazione. Fino a che punto si potrà stringere la supremazia del processo di valorizzazione, organizzato dal padrone, sopra il processo lavorativo vissuto e relativamente posseduto dal lavoratore?

IL PADRONE CERCA CONTINUAMENTE di tirare la corda che lega il lavoratore, ma non può impiccarlo – impiccherebbe se stesso – sa dunque che le cose sono cambiate, che il lavoratore non è più quello schiavizzato nella piantagione e neppure quello massificato nella grande industria, ma è, per lo più, e comunque nella tendenza, «cognitivo» – quindi sempre più essenziale e sempre meno controllabile, perchè la sua produttività aumenta quanto più il lavoratore è autonomo e potente nel rapporto cooperativo.

LEGGIAMO Forza lavoro. Il lato oscuro della rivoluzione digitale (DeriveApprodi) di Roberto Ciccarelli, in particolare il magistrale capitolo nel quale appunto di «forza lavoro» si parla.

Qui essa è crudamente «anatomizzata in vita», in movimento – come fare altrimenti quando la classe produttiva è caratterizzata dalla spontaneità e dalla mobilità del lavoro vivo cognitivo?

IL LAVORO VIVO è qui descritto nella sua qualità di potenza immediatamente produttiva, tanto più potente perchè questa sua facoltà è moltiplicata dalla cooperazione ed estesa nell’ulteriore rapporto che lega produzione e riproduzione.

QUELLO CHE SOPRA DEFINIVAMO, oggettivamente, un paradosso, cioè la convivenza fra soggetto della valorizzazione capitalista (la forza lavoro sfruttata) e il lavoro vivo, cioè la personalità vivente nel lavoro, il lavoro di soggettivazione – quella convivenza che mal si combinava, anzi, che veniva spezzandosi, quel matrimonio difficile da celebrare fra processo di valorizzazione e processo lavorativo, è qui colto dal punto di vista del lavoro vivo stesso, dalla sua soggettivazione.

TALE È infatti il senso della domanda: «cosa può una forza lavoro?» Nel capitolo conclusivo del libro si fissa così la scoperta della dualità potente della forza lavoro, nell’autonomia di quel lavoro vivo che si oppone, pur nutrendolo, al capitale costante.

A CIO’ CONSEGUE una questione ancore più importante: come può questo potere del lavoro vivo cognitivo, farsi forza? Come può farsi sovversivo? Questa domanda è da proporre, meglio, da riproporre, perchè il libro di Ciccarelli comincia di lì, dall’ingabbiamento della forza lavoro nell’algoritmo, nelle piattaforme – e ne mostra con grande lucidità le vischiosità e le latenti contraddizioni, ne chiarisce la sempre virtuale dialettica oppositiva.

Una controversia, è l’eufemismo che Ciccarelli usa drammatizzando quella dualità di potenza e soggezione/sfruttamento e concludendo, senza alcun eufemismo, la critica della forza lavoro con un capitolo di etica rivoluzionaria. E spinoziana: «viviamo in un non sapere: non sappiamo di cosa è capace una forza lavoro, non sappiamo fino a dove può arrivare una potenza».

BISOGNERÀ proseguire la ricerca sul terreno che è stato fin qui dissodato, e chiedersi come colpire il capitale sul terreno dell’algoritmo imprenditoriale (quando lo si sia riconosciuto come «soggettività del capitale costante») che organizza lo sfruttamento del capitale variabile.

In secondo luogo, si tratterà di comprendere quali siano le condizioni nelle quali i lavoratori possono organizzare strategie di rottura di quel dominio – questo è il terreno della «conricerca», cioè di un’etica divenuta prassi politica; e infine, si tratterà di cogliere, attraverso la lotta, i dispositivi di «riappropriazione proletaria» di quel «comune» che sta sotto le macchine della nuova organizzazione della valorizzazione.

La persona dietro il lavoro non è una merce né una tecnologia

Forza Lavoro. La dignità umana va protetta dal controllo tecnologico indipendentemente dal tipo di lavoro, subordinato o autonomo. Se anche si arriverà a un vero reddito di cittadinanza, la situazione non cambierà: la persona che lavora andrà ancora tutelata. A partire da Forza lavoro. Il lato oscuro della rivoluzione digitale di Roberto Ciccarelli (DeriveApprodi)

Valerio De Stefano Alias Manifesto 26.1.2018, 23:58

Il libro di Roberto Ciccarelli dà al giurista del lavoro da pensare fin dal titolo: Forza lavoro. In fisica, in effetti, il lavoro ha una definizione precisa, come «energia scambiata tra due sistemi attraverso l’azione di una forza». Nel diritto capire cosa è il «lavoro», e quindi darne una definizione precisa, è molto più complesso. È un processo che va avanti da diversi secoli, influenzato da innumerevoli fattori sociali, culturali ed economici. Prima di capire cosa sia il lavoro, poi, va investigato se, in termini giuridici, esista davvero il lavoro in sé e per sé.

I CODIFICATORI ottocenteschi davano una risposta positiva a questa domanda. Il lavoro era disciplinato nel diritto dei contratti e delle cose: si parlava di «locazione di opere e di servizi» per identificare lo scambio tra lavoro e remunerazione. Il lavoro era reificato in una entità a sé, che poteva essere separata dalla persona del lavoratore e della quale si poteva disporre liberamente. Corollario di questa concezione, funzionale al nascente sviluppo dell’impresa capitalistica, era la considerazione del lavoro come «merce», da scambiare sul mercato in cambio di un compenso. Lo scambio, poi, sarebbe dovuto avvenire, secondo i dettami del laissez faire, senza intralci regolatori quali regole su un minimo di compenso o su un massimo di ore di lavoro e, soprattutto, senza mediazione collettiva e sindacale. Su quest’ultimo punto, la concezione reificata del lavoro come merce comporta che ogni associazione o accordo volto ad aumentare il potere contrattuale del singolo lavoratore e quindi anche il prezzo di scambio della «merce-lavoro» si debba configurare come una violazione della libertà di commercio e delle leggi della concorrenza.

NEI PRIMI ANNI dell’industrializzazione, frequenti erano gli attacchi giudiziali ai sindacati «colpevoli» di alterare il libero gioco della concorrenza nel mercato della «merce-lavoro». Non è un caso che quando, negli Stati Uniti del 1914, una legge statuì per la prima volta il principio secondo cui «il lavoro non è una merce», fu per difendere i sindacati dagli attacchi dell’antitrust. Se il lavoro non è una merce, proseguiva la legge, allora l’azione sindacale non può essere condannata come un «cartello» sotto le disposizioni antitrust. Il principio che il lavoro non è una merce venne introdotto di lì a poco nell’atto fondativo della Organizzazione Internazionale del Lavoro, diventando così uno dei fondamenti del diritto internazionale del lavoro. L’originario scopo di difesa dall’antitrust si affievolì e il principio passò a significare, come insegnato dai fondatori del diritto del lavoro moderno, che il lavoro in sé e per sé non esiste, esistono le persone che lavorano e le persone hanno dignità, bisogni e diritti umani che rendono impossibile considerare il lavoro, giuridicamente, al pari di una merce.

Si tratta, ovviamente, di una questione ancora aperta. La fondazione del diritto del lavoro subordinato novecentesco col suo bagaglio di protezioni dei bisogni umani del lavoratore (malattia, maternità ma anche le limitazioni al potere gerarchico del datore sulla persona lavoratrice) tendeva a umanizzare il lavoro e demercificarlo. Per molti motivi, questo modello è andato in crisi negli ultimi decenni. Si sono sempre più diffuse pratiche organizzative che spostano il rischio derivante dai bisogni umani del lavoratore sulla sua persona e lo allontanano dal rischio di impresa. Il pericolo di questa nuova «mercificazione» del lavoro è poi oggi amplificato dall’(ab)uso di tecnologie che rendono, in effetti, invisibile il lavoro umano.

I FATTORINI DI DELIVEROO, gli autisti di Uber o i lavoratori dei magazzini Amazon, per non parlare dei crowdworkers, i lavoratori a cottimo online, rischiano in primo luogo di venire estromessi dal nostro immaginario. Ordinare una pizza col telefonino dal divano o farci consegnare gli acquisti online rischia di far passare l’idea che dietro le interfacce accattivanti del consumo online non ci sia lavoro umano, quasi che a recapitarci il tutto fossero algoritmi e robot, estensioni meccaniche dei nostri dispositivi senza fili e non persone in carne ossa. È facile allora pensare che il lavoro «digitalizzato ma non digitale» debba rimanere senza le protezioni a tutela della persona del lavoratore, anche se in molti casi i processi produttivi e distributivi si basano formalmente o riproducono informalmente gli schemi del lavoro subordinato che darebbe accesso a quelle tutele.

IL RISCHIO PRINCIPALE è che il lavoro diventi invisibile socialmente, rischio ancora più pronunciato quando si somma ad altre dimensioni tradizionali di invisibilità, come quella del lavoro domestico, da sempre ai margini delle attenzioni lavoristiche: i lavoratori domestici ingaggiati tramite piattaforma sono sempre di più. Ancora una volta, questo settore, che vede una presenza dominante di manodopera femminile e immigrata, resta ai margini del dibattito sul nuovo lavoro invisibile. È invece essenziale spezzare il circolo vizioso dell’invisibilità. Se cento anni fa era indispensabile rivendicare che il lavoro non è una merce, oggi è altrettanto urgente sottolineare che «il lavoro non è una tecnologia» e che, fin quando ci saranno persone che lavorano, ci saranno anche bisogni umani da tutelare sul lavoro.

CI SARA’ DIGNITÀ umana da proteggere dall’invasività degli strumenti di controllo digitale, dagli algoritmi che fissano i tempi e l’intensità di lavoro e processano i «voti» che i consumatori assegnano ai singoli lavoratori. Se anche si arriverà a un vero reddito di cittadinanza, la situazione non cambierà: la persona che lavora andrà ancora tutelata. E la dignità umana andrà protetta dal controllo tecnologico indipendentemente dal tipo di lavoro, subordinato o autonomo. Solo così il «futuro del lavoro» potrà assumere un’autentica dimensione liberatrice; al riparo dalle visioni ireniche o alle opposte previsioni distopiche, il dibattito va ricondotto alla sua essenziale concretezza: dietro il lavoro c’è la persona e le persone non sono merci. Né strumenti tecnologici.

Cosa resta del lavoro libero nell’economia digitale Dalle Dot.Com a Uber e Deliveroo. La forza lavoro non è sottomessa totalmente, secondo l'immaginario Black Mirror, ma ci pone ancora la sfida di pensare a e studiare le potenzialità e capacità di lotta e resistenza, di creazione e emancipazione aperte dalla socializzazione tecnologica Tiziana Terranova Alias Manifesto 26.1.2018, 23:55

Sono ormai passati quasi vent’anni da quando le cosiddette dot.com iniziarono a dire che il loro modello economico si basava sulla valorizzazione della partecipazione degli utenti (moderatori o animatori di forum e giochi online) e della loro loro capacità di produrre contenuti (testi, audiovisivi ma anche modifiche di videogiochi). Fino alla metà degli anni novanta, Internet era stato un medium a predominante finanziamento pubblico che si reggeva soprattutto sul lavoro di ingegneri e scienziati – incluso quello delle donne «computer». La commercializzazione di Internet a partire dalla metà degli anni novanta, invece, era stata presentata da subito come l’inaugurazione di una nuova fase non solo del medium in quanto tale, ma più in generale dell’economia di mercato. L’idea che il lavoro degli utenti costituisse parte integrante di questo modello sottolineava sia l’abbondanza della forza lavoro digitale e del plusvalore cognitivo e affettivo distribuito nelle masse inter-connesse che la capacità di tale forza lavoro di innescare una svolta del modo di produzione capitalista in quanto tale.

IL SIGNIFICATO di free labor in quanto concetto di matrice operaista stava nell’ambivalenza insita nel diventare gratuito e volontario della forza lavoro, cioè di quella capacità di produrre del lavoro vivo intesa non solo come spesa energetica, ma come forza sociale e virtuale, capacità espressiva e relazionale. La forza lavoro post-fordista nel suo insieme, avevano suggerito i pensatori post-operaisti, è caratterizzata dalla mobilitazione e crescente socializzazione del linguaggio e degli affetti, delle forze del cervello e della memoria, del sistema nervoso e della percezione. Nel mondo anglofono, i cultural studies avevano documentato le straordinarie potenzialità espressive e la natura politica delle cosiddette forme di consumo, riconfigurando la produzione culturale non come semplice fruizione passiva di contenuti, ma come capacità di soggettivazione e lotta attorno ai significati. In questa relazione ambivalente, si pensava allora, forse era possibile trovare sia le tracce dell’arricchimento affettivo e cognitivo della forza lavoro post-fordista, che le nuove forme di cattura, e quindi possibilmente anche di lotta e emancipazione. D’altro canto, la sfida femminista all’economia politica marxista prodotta negli anni settanta a partire dalla rivalutazione della produttività fondamentale del lavoro domestico, aveva già sollevato la questione delle specifiche forme di asservimento e assoggettamento che hanno caratterizzato lo sfruttamento del lavoro volontario e gratuito delle donne.

VENTI ANNI DOPO, la nozione che l’economia digitale è sostenuta dal lavoro degli utenti è diventata praticamente senso comune, ma la situazione è anche enormemente mutata. Non abbiamo più a che fare con piccole aziende quali le originali dot.com, ma con il consolidarsi di titaniche concentrazioni di potere attorno a poche grandi multinazionali americane (Google, Facebook, Apple, Amazon) a cui si aggiungono mano a mano che nuovi mercati vengono ‘disintermediati’ nuovi monopoli di settore (quali Uber e Airbnb).

Il CAPITALISMO di piattaforma si caratterizza per la costruzione di infrastrutture tecniche, logistiche e sociali, mentre moltiplica forme eterogenee del lavoro e della produzione del valore e le integra attraverso spazi innervati e sostenuti da software, algoritmi e in generale dal lavoro di coding e di programmazione.

TUTTE LE FORME del lavoro (dal taylorismo al lavoro a cottimo, dal lavoro salariato a quello gratuito, da quello di cura a quello più meccanico e ripetitivo) sono dunque sempre più integrate dalla tecnologia creando nuove forme di comando e controllo. Eppure, ci sembra ancora oggi importante, ribadire che questa situazione non rappresenta la sottomissione totale della forza lavoro, secondo l’immaginario Black Mirror, ma ci pone ancora la sfida di pensare a e studiare le potenzialità e capacità di lotta e resistenza, di creazione e emancipazione aperte dalla socializzazione tecnologica o iper-socializzazione della forza lavoro nelle sue molteplici e eterogenee espressioni.

Italian Theory contro la negazione accolto nella Chiesa Negriera

Il negativo è il limite che attraversa la vita

Storia delle idee. «Politica e negazione. Per una filosofia affermativa» di Roberto Esposito, pubblicato da Einaudi. Il filosofo si interroga su un’inarrestabile deriva nichilista e esplora le radici dell'alternativa di un pensiero affermativo. Una riflessione che porta la vita alla sua massima espansione senza sottrarsi a nessun conflitto. La scoperta di Spinoza per il quale la sapienza è una meditazione sulla vita, non un pensiero sulla morte. Quello del filosofo non è incauto ottimismo, né cieco volontarismo. Conosce la potenza che ci abita

Roberto Ciccarelli Manifesto 28.2.2018, 0:04

In giorni oscuri torniamo a interrogarci sulla negazione. L’avevamo rimossa, avevano detto che la storia era finita e avremmo vissuto in un eterno presente pacificato. Ci siamo risvegliati in una specie di guerra civile mondiale dove la negazione è intesa come distruzione della vita: il terrorismo jihadista che rivendica il potere di dare la morte in maniera indiscriminata. Oppure lo stragismo fascista e razzista contro gli immigrati, rovescio diabolico di una risposta uguale e terribile.

ABBIAMO PERSO il contatto con l’idea per cui il negativo sia l’anima del reale, ciò che lo spinge a rovesciare la contraddizione e affermare la vita. Il negativo è invece inteso come una negazione senza rimedio. Oltre il suo «non» c’è il niente. Il «negare» ritrova la sua lontana origine latina: «necare», uccidere. Tutto sembra essere stato assorbito da un dominio di un potere assoluto che non salva, ma uccide anch’esso. Sfumano così le distinzioni che hanno costruito la politica moderna: quella tra guerra e pace, tra il militare e il civile, tra il criminale e il nemico. Anche davanti a fenomeni meno estremi – il lutto, l’afasia, il dolore, la precarietà, la contraddizione più acuta – sembriamo incapaci di afferrare il negativo con categorie diverse dalla distruzione della differenza che abita l’essere.

SIAMO IN UN’«INARRESTABILE deriva nichilista di una negazione sfuggita di mano a chi l’ha teorizzata – scrive Roberto Esposito nel suo ultimo libro Politica e negazione. Per una filosofia affermativa (Einaudi, pp. 207, euro 22) – La logica del nichilismo si traduce in un’ontologia dell’inimicizia». E «l’annientamento diventa auto-annientamento». L’altro va distrutto per affermare un’identità tanto autentica, quanto fittizia e mortifera: l’identità nazionale e «sovrana», oppure la proprietà e la concorrenza tra individui atomici e disperati.

C’E’ STATO UN TEMPO in cui si è ritenuto che il nemico fosse chiaro, almeno dal punto di vista della razionalità politica. Questa logica, in realtà, non era così ferrea, tanto è vero che lo stesso Carl Schmitt in Teoria del partigiano ne ha indicato i limiti. Se a Lenin è stata riconosciuta una superiorità politica per avere trasformato il Capitale da «vero nemico» in «nemico assoluto» (ricambiato dall’altra parte), la deriva nichilistica dell’annientamento non è stata fermata. Anzi, si è intensificata.

POLITICA E NEGAZIONE è alla ricerca di un’alternativa. Esposito riparte dal significato di «negazione» e conduce un corpo a corpo con Hegel, il grande pensatore di questa categoria. Non c’è dubbio che il negativo sia l’essere altro da sé, il superamento verso qualcosa che non ritorna all’identico. Il punto è che non è l’espressione di una negatività di fondo dell’essere, un divenire privo di determinazioni che non siano quelle rispetto a se stesso. Il negativo fa parte della vita: è la sua necessità. Per questo va contestualizzato, non generalizzato. È una forma dell’affermazione, non l’elemento originario che annulla l’essere.

IL NEGATIVO RIGUARDA anche l’azione, il modo in cui concepiamo le relazioni e la politica. Non è un ostacolo o una forza contraria che si oppone alla libera volontà di chi vuole affermare qualcosa. Il «non» – ovvero il conflitto, la contraddizione – non è esterno al soggetto, ma è interno ad esso. Il negativo è il limite che attraversa la vita costretta tra necessità e finitezza. E tuttavia non è la fine di qualcosa, ma l’indice di ciò che potrebbe essere. Non è l’annichilimento della vita, ma «il punto vuoto che spinge il presente oltre se stesso», scrive Esposito. Lo scopo di questo approfondimento vertiginoso è modificare la nostra disposizione verso la vita. Se la vita è imprigionata nel negativo, allora è immobile povera e paranoica. Se invece è un momento determinato di un divenire storico che si sporge oltre se stesso, allora diventa una pratica.

PER AFFRONTARE questa impresa Esposito si è rivolto a Spinoza, l’unico filosofo che ha dato una definizione affermativa della negazione. Spinoza, il grande eretico aggredito da Hegel e sistematicamente travisato dai suoi posteri. Per lui la sapienza è una meditazione sulla vita, non un pensiero sulla morte. È una meditazione su ciò che può fare una vita, non su ciò a cui deve rinunciare per sopravvivere. Questa è ancora oggi la sua gloria: avere una grande fiducia nella vita e denunciare tutti i fantasmi del negativo.

OGGI POSSIAMO INTUIRE quanto contro-corrente possa essere un simile atteggiamento. Ma questa è la vocazione «inattuale» del filosofo. Il suo non è incauto ottimismo, né cieco volontarismo. Conosce la potenza che ci abita, a dispetto del negativo che ci circonda. Ha fiducia nelle potenzialità della vita, come nell’amore per il mondo e per chi lo vive.

L’APPRODO ALLO SPINOZISMO di un filosofo importante come Esposito non è improvvisato. Già in passato aveva parlato di «biopolitica affermativa». Oggi parla di «filosofia dell’affermazione». Una definizione rilevante in un panorama culturale come quello italiano dove prevale un «pensiero del negativo» che porta ad esiti impolitici, elitari o addirittura teologici. Il pensiero affermativo non è un positivismo del fatto compiuto, né una stanca decostruzione. Indica la strada per una nuova forma di materialismo, istanza che sembrava remota, o riservata a poco, fino a poco tempo fa.

SUL PIANO POLITICO questa filosofia mette in discussione la «sovranità», il fantasma di tutti i dibattiti politici o economici. Con «sovranità» si allude a uno Stato che nega l’inimicizia degli uomini e impone il monopolio della violenza. Esiste, invece, un’altra concezione dello «Stato» che incanala la potenza istituzioni capaci di salvaguardarne l’esistenza. In questo modo «il governo degli uomini non passa per una denaturazione della vita», ma da una forma immanente di auto-governo che mira al raggiungimento del «punto massimo della propria espansione». È la differenza che passa tra una politica sulla vita e una politica della vita, per usare le categorie di Esposito.

UNA «FILOSOFIA DELL’AFFERMAZIONE» non nega l’esistenza del conflitto – il negativo – né allude a una pacificazione come fa la retromania che devasta il dibattito pubblico attuale. Il conflitto è un elemento della relazione, oltre che della creazione di nuove istituzioni. Per renderla concreta è necessaria una politica dell’amicizia.

NELLA POLITICA novecentesca l’amicizia è stata considerata una categoria parassitaria dell’inimicizia. O amici, non ci sono amici in questo mondo. E così il mondo si scopre popolato solo da nemici. Davanti a questo paradosso va sperimentata una prassi politica che metta insieme corpo e intelletto, materia e spirito, vita e forma, e non rifugga ma abbracci il conflitto. Una politica dell’amicizia consiste nel costruire opere comuni, nel saperle difendere e nell’affermarle.

LA SOLIDARIETA’ E LA FRATELLANZA vanno riscoperti come strumenti affermativi, non come mezzi per attaccare il diverso. Creano legami, non impongono vincoli. Se intesi come strumenti del conflitto servono a liberarsi da ciò che impedisce di godere insieme di quello che abbiamo: la carne, la nascita, il corpo, la differenza e, più in generale, l’idea che la norma (giuridica, politica, sociale) nasca dalla vita in comune. L’amicizia è capace di affermare qualcosa che è in potenza e a disposizione di tutti. È tempo di imparare a coglierne i frutti.

Non se ne sono mai andati: eterni reduci liberali e/o negrieri del ciclo '68-'77 rimpiangono la giovinezza e rimuovono il proprio ruolo nella rivoluzione passiva

La leggenda nera del Sessantotto

Ricorrenze. Una riflessione sull'avversione che investe gli anni della contestazione. È questa che va presa oggi in esame, soprattutto alla luce del discorso pubblico dominante e delle riforme che hanno reso misere scuola e università: non si spiegano se non con la volontà di cancellare quello spettro

Marco Bascetta Manifesto 28.1.2018, 0:03

Cinquanta anni ci separano dal 1968, tanti quanti separano quell’anno dalla prima guerra mondiale e dalla rivoluzione di ottobre. Un abisso storico. Sufficiente a decretare la piena inattualità di quella stagione. Anche se, come i movimenti degli anni ’60 e ’70 non mancarono di fare, dal passato, anche il più inattuale, è pur sempre possibile trarre ispirazione. Dalla comune di Parigi e perfino dalla ribellione spartachista.

Gli anni della contestazione sono diventati insomma, di decennale in decennale, un periodo storico indagato, ricostruito, interpretato a più riprese e da diversi punti di vista. Oppure l’oggetto di nostalgie talora compiaciute, talaltra risentite. Non resterebbe dunque che mettersi nella scia della tradizione storiografica o memorialistica più vicina alla nostra sensibilità politica in cerca di qualche aspetto e significato rimasto fino ad oggi in ombra. Se non fosse che un riferimento costante a quell’anno pervade insistentemente tutta la più recente storia politica in buona parte del mondo. Si tratta dell’odio per il ’68, reale o immaginario, schiacciato su questa o quella lettura del suo «spirito», della «leggenda nera» che gli è stata ricamata addosso e che, più o meno manifestamente, sottende il discorso pubblico dominante e gran parte delle cosiddette «riforme» dell’ultimo trentennio. È dunque l’attualità di questa avversione che meriterebbe di essere presa in esame.

AD OGNI ANNIVERSARIO rifiorisce contrapponendosi alle celebrazioni, una pubblicistica alquanto mediocre che si vorrebbe «controcorrente» anche se, in realtà, asseconda pienamente il «revisionismo» dominante. Neanche un autore originale e acuto come Mario Perniola è sfuggito a questo vezzo con il suo Berlusconi o il ’68 realizzato del 2011, nel quale fa del rifiuto della cultura, delle competenze e di ogni limite oggettivo la cifra caratteristica del mondo sessantottino. Questa pubblicistica, non solo italiana, è accomunata dal guardare agli eventi, alle idee e agli stati d’animo dei movimenti dell’epoca in un ottica essenzialmente nazionale che, nel frammentare il fenomeno per poter emettere la propria sentenza, perde completamente d’occhio la complessità del passaggio storico nella sua dimensione globale.

Ad ogni buon conto i fustigatori del’68 si dispongono lungo due direttrici argomentative prevalenti. La prima imputa alla gioventù ribelle di quella stagione la responsabilità di aver aperto la strada, con il suo individualismo narcisistico e la sua insofferenza nei confronti di ogni regola, nonché con il suo radicale antistatalismo, alla deregulation neoliberista e al trionfo della competitività. Pionieri di un anticomunismo insidioso e vincente nel suo sventolare le bandiere rosse e brandire la falce e il martello. Un punto di vista non dissimile, in fondo, da quello espresso dai sovietici sulla Primavera di Praga.

LA SECONDA CORRENTE accusa invece i contestatori di aver coltivato germi totalitari (Unser Kampf dello storico tedesco Goetz Aly che stabiliva improbabili similitudini tra i giovani del ’68 e quelli ’33), o, tutto al contrario, di un anarchismo che minava ogni ordine sociale e disciplina produttiva. In sostanza di aver mandato a rotoli il buon funzionamento della vita in società. Attendiamo al varco chi farà risalire al 1968 l’origine delle molestie sessuali. Agli uni e agli altri presta ripetutamente i suoi servigi il sermone della psicoanalisi alla moda che, afflitto dall’eclissi della figura paterna, reclama regole, limiti e autorità. Talvolta a nome di un perbenismo anticapitalistico, talaltra del perbenismo punto e basta. La discreta confusione mentale che regna nei due campi, sovente contigui o intrecciati, impedisce di attribuirli univocamente alla destra o alla sinistra.

Ma non è tanto questa pubblicistica, tutto sommato marginale, quanto una teoria ininterrotta di scelte politiche concrete a incarnare l’avversione per il ’68 e a decretarne l’attualità. La lunga sequenza delle riforme della scuola e dell’università che di fallimento in fallimento le ha condotte alle misere condizioni in cui versano oggi non si spiegherebbe se non attraverso questo filo conduttore. Nessun’altra logica se non quella di cancellare lo spettro del Sessantotto può dar conto di un’insistenza così povera di risultati.

IRREGGIMENTARE i corsi di studio nell’incertezza crescente degli sbocchi professionali, moltiplicare gli sbarramenti e i numeri chiusi di fronte a un calo progressivo degli iscritti, burocratizzare le procedure, istituire pleonastici e gravosi apparati di controllo che spacciano l’arbitrio per «meritocrazia», affidarsi a una domanda delle aziende sempre più misera e aleatoria sono tutte scelte di natura squisitamente ideologica al servizio di un ordine astratto e irreale alle prese con i fantasmi del passato. Per non parlare del vertiginoso aumento delle tasse universitarie (che non colpiscono il numero insignificante dei ricchi, ma il vasto ceto medio impoverito) motivato da quella gretta concezione secondo cui lo studio non rappresenta una condizione generale di crescita dell’intera società ma un puro e semplice investimento di capitale a beneficio dei singoli in carriera.

Come spiegare, poi, il ritorno prepotente dell’etica del lavoro nell’epoca della sua crescente scarsità, precarietà, intermittenza? Quanto peggio pagato e povero di diritti tanto più esaltato nel suo «valore morale». Quanto più sostituito dalle moderne tecnologie, tanto più imposto come fattore di riconoscimento sociale da conquistarsi con fatica e abnegazione. Questa enfasi, in aperta contraddizione con la natura attuale delle forze produttive, non si spiega se non come una resa dei conti con chi pretendeva che il lavoro non dovesse più costituire il centro della vita, il principio di identità dei singoli e la base privilegiata della rappresentanza politica. Con chi ne considerava l’eclissi come una conquista di civiltà.

IL SESSANTOTTO, insomma, contro «l’uomo a una dimensione». L’alternanza scuola-lavoro incarna perfettamente quel principio di «addestramento» (cosa ben diversa dall’acquisizione effettiva di competenze) che la cultura critica degli anni ‘60 aveva radicalmente preso di mira come grave minaccia alla libertà di scelta e modalità di integrazione subalterna nella gerarchia sociale. Alla critica del lavoro che c’era subentra l’esaltazione del lavoro che non c’è. Alla conquista del welfare, la disciplina punitiva del workfare.

La deregulation neoliberista assurdamente considerata, almeno sul piano antropologico, una conseguenza dell’individualismo libertario di fine anni ’60, in realtà di libertario non conteneva assolutamente nulla. Si è accompagnata infatti a una iper-regolamentazione della vita quotidiana, a un proliferare infinito di censure, divieti, diritti proprietari, motivati dalla volontà di porre fine alle pretese di autodeterminazione delle soggettività politiche emerse proprio in quegli anni e di ricondurre ogni esercizio di libertà alla dimensione privatistica dello scambio mercantile. Né servirebbe spendere troppe parole per spiegare come tutte le politiche condotte sotto la bandiera della «tolleranza zero» e della sicurezza non siano state semplicemente una crociata draconiana contro la criminalità o le cosiddette «classi pericolose», ma una criminalizzazione a tappeto di ogni devianza e ogni conflitto che il decennio dei movimenti avevano valorizzato.

PER CONCLUDERE questa provvisoria ricognizione delle politiche e delle ideologie che continuano a fare della resa dei conti con il Sessantotto buona parte della loro ragion d’essere, non si può certo tralasciare la riscoperta dei «valori tradizionali» nella chiave di un conformismo xenofobo e identitario che rovescia nel suo contrario quella scoperta dell’Altro che negli anni ’60 e ’70 aveva rappresentato un principio critico nei confronti dell’autocelebrazione dell’Occidente e delle sue politiche di rapina mascherate da progresso.

La persistenza dello spettro sessantottino è una delle diverse spie che meglio rivelano la natura del capitalismo contemporaneo. Il neoliberismo, infatti, a differenza del suo antenato liberale, si manifesta nella forma della controrivoluzione. Caratteristica di una controrivoluzione non è tanto il ripristino delle condizioni che precedevano l’insorgenza rivoluzionaria ( a prescindere dal suo grado di radicalità o di successo) quanto la neutralizzazione o la messa sotto controllo dei possibili fattori di cambiamento, in un processo articolato di delegittimazione delle soggettività ribelli. Una controrivoluzione, in altre parole, non restaura un assetto ma un corso della storia ritenuto alterato e deviato dall’illusoria ricerca di un’alternativa. E imputa a quella ricerca effetti grotteschi o disastrosi. È dunque la facoltà stessa di ricercare che essa intende abrogare. Non è un caso che un controsenso come il «non ci sono alternative», sia diventato la colonna sonora preferita dall’establishment.

SIA CHIARO, la controrivoluzione neoliberista si è trovata a fare i conti con una storia ben più lunga e potente della stagione a cavallo tra gli anni ’60 e ’70, che tuttavia ha rappresentato l’ultimo momento in cui un diverso corso (diverso anche dal socialismo d’anteguerra e dalla sua discendenza) fu spasmodicamente sperimentato. Per questa ragione l’«odio per il ’68» occupa un posto così importante nel discorso pubblico e influenza ancora a distanza di mezzo secolo le riforme politiche destinate a garantire l’ordine del mercato e l’autorità dello stato che gli fa da cornice. Del 1968 si può insomma pensare tutto quello che si vuole, dilettarsi a celebrarne le virtù modernizzatrici o stigmatizzarne le distruttive illusioni, a patto di non perdere di vista gli effetti di quella demonizzazione implicita che ne sottende financo la celebrazione.

Ogni politica di «legge e ordine» ha assoluto bisogno di un tempo del caos con il quale misurarsi, del ricordo di un mondo turbolento e minaccioso che faccia risaltare la pacificazione che essa promette sorvolando sugli inconvenienti che comporta. Alla stagione dei movimenti è toccato in sorte questo compito. Il «libro nero» del Sessantotto ci rivela ciò che oggi i poteri costituiti aborriscono e temono. È la ragione per cui vale la pena di sfogliarlo tra un decennale e l’altro.

Sessantotto, un forte antidoto politico per gli smemorati

INCONTRI. Alla Sapienza di Roma presentati ieri i due volumi di «MicroMega» a 50 anni dalla contestazione. Luciana Castellina e altri, nell’aula I della facoltà di filosofia dove tutto ebbe inizio

Alessandro Santagata Manifesto 2.2.2018, 0:02

Gli anniversari sono momenti insidiosi di utilizzo pubblico della storia. Se poi a ricorrere sono i cinquant’anni dal Sessantotto, il rischio – come ha scritto domenica (sulle pagine di questo giornale) Marco Bascetta – è che la cifra del ricordo diventi quella dell’odio, della leggenda nera. Ci abbiamo dovuto fare l’abitudine di decennale in decennale. Hanno lanciato un segnale in direzione contraria i due dibattiti che si sono svolti ieri nell’aula I della facoltà di Lettere e filosofia della Sapienza – luogo simbolico del movimento studentesco romano – che hanno in un certo modo aperto le danze del cinquantenario nella Capitale. L’occasione l’ha offerta la rivista «MicroMega», che ha scelto la facoltà occupato il 1 febbraio 1968 per presentare di fronte a un’aula piena (anche se con una scarsa presenza di studenti) un numero speciale dedicato ai movimenti di contestazione e chiamando a raccolta un ricco parterre di testimoni.

SI TRATTA, in realtà, di due volumi che ospitano firme importanti del panorama politico-culturale italiano e internazionale. L’obiettivo dichiarato: ricordare e riflettere su «una data cruciale nella storia del dopoguerra» per evitare che le «celebrazioni» si riducano alla «reviviscenza di logore accuse che già allora caratterizzarono l’opinione di establishment (la violenza eccetera) o il reducismo di una sacrosanta nostalgia». La nota «ai lettori» fornisce ulteriori coordinate per comprendere gli intenti che hanno mosso la rivista di Flores d’Arcais, anche lui autore di un breve ricordo sulla sua esperienza, da Valle Giulia al maggio francese: valorizzare le eredità dei «lunghi anni Sessanta» con le loro conquiste civili e sociali e contestare i passi indietro compiuti nei decenni successivi sulla spinta della restaurazione neoliberale e con alcune gravi responsabilità delle forze di sinistra. La giornata di ieri può essere considerata come un secondo momento di approfondimento.

LA MATTINA è stata dedicata al confronto con gli studenti. Nel pomeriggio alcuni tra i testimoni/autori hanno discusso il numero nelle sue molteplici sfaccettature (ricordi, analisi, interviste e fonti d’epoca). Volendo individuare alcuni fili rossi, il tema della violenza e quello delle «specificità» del caso italiano nel contesto internazionale sono stati probabilmente i principali. C’è chi, come Luciana Castellina (e con lei Massimo Cacciari nel testo scritto) hanno teso a valorizzare come elemento principale l’immediato legame tra il movimento studentesco e quello operaio, tra le altre cose, il terreno fertile sul quale sarebbe maturata l’esperienza del manifesto. E chi, invece, come Palo Mieli ha identificato nella gioia della contestazione la dimensione unificante dei movimenti. Alex Zanotelli, partendo da una riflessione sulla sua Napoli, ha ricordato l’esperienza del dissenso cattolico, spesso trascurata nelle narrazioni successive, puntando poi il dito sulla crisi di valori del tempo presente, provocata non certo dal Sessantotto, ma dal successivo riflusso. Affettuoso, infine, il ricordo di Carlo Verdone, che del Sessantotto non fu militante, ma che pure beneficiò dell’onda di liberazione dei costumi arrivata perfino tra i banchi di una scuola cattolica per «figli di papà».

Ora, non c’è dubbio che la giornata in Sapienza abbia rappresentato una boccata di ossigeno alla vigilia di un anno di «celebrazioni» che si preannuncia carico di nuvole, se non alternativamente sterile. È da tenere presente poi che su molti dei nodi affrontati esiste ormai una bibliografia di taglio storiografico (e non solo) che è cresciuta esponenzialmente negli ultimi anni sulla spinta di coloro che il ’68 non l’hanno vissuto.

SE SI VANNO anche solamente a spulciare i titoli delle tesi di laurea e di dottorato degli anni Duemila si troverà un numero incredibile di lavori, spesso di ottima fattura, dedicati ai movimenti sociali e agli anni Settanta in generale. Su un grande tema come quello della violenza politica è fiorita una storiografia che ha preso le distanze dalle «demonizzazioni», cercando semmai di interpretarle nel contesto politico-culturale del «riflusso», ma si è interrogata in modo stringente sulla lunga durata del fenomeno: (almeno) dal secondo dopoguerra fino alla crisi dell’idea di rivoluzione negli anni Ottanta. Sono state investigate poi le culture politiche, le genealogie discorsive provando a riflettere criticamente sugli elementi di continuità nel Novecento.

Per quanto riguarda invece il complicato rapporto tra Sessantotto e modernizzazione, è ancora aperto il dibattito sulle relazioni tra l’avvento della società del benessere e l’esplosione della sua critica più radicale. Castellina ha spiegato efficacemente come la dimensione della critica al sistema, che del Sessantotto fu l’anima, sia venuta meno nel ricordo, lasciando spazio esclusivamente all’equazione contestazione-antiautoritarismo. Da questo punto di vista, gli studi internazionali ci invitano però anche a una maggiore criticità nell’affrontare il paradigma della «restaurazione neo-liberale», da studiare proprio a partire dalle trasformazioni storiche del sistema capitalistico e da quella sua necessità di omogeneizzare le società che negli anni Sessanta travolse appunto le istituzioni tradizionali.

ECCO ALLORA che tra i rischi di questo 2018 c’è quello di perdere, ancora una volta, l’opportunità per andare oltre il piano del talking about my generation. Un limite enorme, soprattutto alla luce di uno dei meriti principali della contestazione: aver introdotto la forma politica del movimento, che è diventata strutturale dopo la crisi del sistema dei partiti (non senza contraddizioni macroscopiche e con esiti talvolta inquietanti). È un filo rosso che è rimasto marginale nella discussione sul Sessantotto, ma che lega tra loro mondi diversi in fasi storiche nuove, fino a Genova, all’Onda e agli indignati dal finanzcapitalismo degli anni Duemila. Chi ha a cuore il Sessantotto ha dunque il dovere di non «congelarlo», di non avere paura di contestarlo, di non farne un monumento da museo per pochi intimi. Anche perché è proprio dagli spazi chiusi che è partita l’infezione che ha portato al dilagante rifiuto del passato, alle rottamazioni e alla politica dei senza memoria.

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lunedì 29 gennaio 2018

Ritradotto e pubblicato in versione integrale "Legalität und Legitimität" di Carl Schmitt

L’eccedenza del comando

Scaffale. «Legalità e legittimità» di Carl Schmitt, la nuova edizione di un testo profetico politicamente, con un'introduzione di Carlo Galli, per Il Mulino

Sandro Chignola Manifesto 14.2.2018, 0:03

Introducendo questa nuova edizione di Legalità e legittimità (Il Mulino, pp. 148, euro 15), Carlo Galli lo definisce un «testo cerniera»; un libro che è contemporaneamente tecnico, impegnato – politicamente impegnato, ma vale la pena sottolinearlo sin da subito, non ancora ascrivibile alla fase nazista di Carl Schmitt -, un libro profetico, che, all’orecchio di chi conosca la produzione degli anni successivi, suona anche come un alibi. Al centro del denso testo schmittiano, la valutazione della spaccatura che attraversa la costituzione di Weimar. Da un lato la nozione di legalità e cioè il riferimento alla pura forma di legge che chiude il circuito tra rappresentanza politica e monopolio della decisione. Dall’altro la «pienezza di valore» che, nella sua seconda parte, rende effettuale quello che Schmitt chiama il «plusvalore politico» della maggioranza parlamentare, nella piena e immediata esecutività ordinativa dell’azione amministrativa dello Stato con la sua incidenza materiale su interessi e processi economico-sociali. Ciò che rende legittima la decisione è l’energia politica che essa esprime come contenuto ordinativo nel processo della sua azione. L’evocazione, attraverso di essa, del «potere costituente» del popolo, che eccede la sua formalizzazione nel principio della maggioranza parlamentare.

SE NEL CONCETTO di legalità viene portato a compimento il progetto giuridico borghese – l’idea di una pura, irresistibile, razionalizzazione del comando che può pretendere incondizionata obbedienza perché quel comando altro non è che il ritorno su di sé, come legge garantita dalle procedure che ne governano la produzione dal punto di vista costituzionale, della volontà del popolo -, in quello di legittimità il riferimento va all’incontenibile eccedenza del sovrano, e cioè all’intervento, sempre possibile, della decisione concreta, che spezza l’illusione di neutralità della legge manifestandosi immediatamente nella premialità politica ascritta al principio di maggioranza dalla stessa democrazia.

Il «plusvalore politico» che in essa si esprime è di triplice natura, sottolinea Schmitt. In primo luogo, chi detenga il 51% dei voti può discrezionalmente interpretare i concetti di «sicurezza e ordine pubblico» («e trattare l’avversario politico-partitico che magari a quel punto bussa con gli stivali contro la porta chiusa», scrive Schmitt, «come un delinquente comune»); in seconda battuta il detentore del potere statale ha dalla sua parte la presunzione di legalità nei casi dubbi (quelli «politicamente difficili»); e infine può rendere immediatamente eseguibili le sue ordinanze, assegnando a uno strutturale «ritardo» l’eventuale intervento della magistratura ordinaria.

OTTO KIRCHHEIMER avrà modo di sottolineare come per Schmitt, di fatto, la democrazia abbia un senso solo presupponendo una società omogenea e come essa sveli la sua «falsità» di fondo solo se di essa non si accetta, cosa che Schmitt non è evidentemente disponibile a fare, un uso «strumentale» ai fini dell’unificazione politica di una società crescentemente eterogenea e conflittuale (di Kirchheimer si vedano i testi meritoriamente raccolti da Antonino Scalone in: O. Kirchheimer, Potere e conflitto. Saggi sulla costituzione di Weimar, Mucchi).

È lungo questa strada che Schmitt incrocia il problema della contingenza. Esonerata la pretesa di neutralità e di formalità della legge, la legge va assunta nel caso della democrazia parlamentare come espressione della mutevole maggioranza che la produce; in quello della democrazia diretta (comunque mediata da un’interpellazione che muove dall’alto) come volontà plebiscitaria. Se nel primo caso si apre una crepa nel funzionalismo legislativo di ideologia parlamentare, nel secondo, e in particolare nelle forme previste dalla stessa costituzione weimariana che riconosce iniziative legislative popolari (referendum), esso si spacca letteralmente in due. Gli elementi plebiscitari introdotti nella costituzione, pur non trasformando le procedure da essa previste, trasformano la qualità stessa del Parlamento, che diventa a sua volta «un pezzo del sistema plebiscitario». Il «popolo» entra cioè in primo piano come figura determinante di un sistema di legittimità del tutto differente dal sistema di legalità proprio allo Stato legislativo.

AL DUPLICE LEGISLATORE così riconosciuto – la maggioranza parlamentare; il popolo direttamente insediato come fonte di legge negli istituti di democrazia diretta – se ne aggiunge infine un terzo, nella figura del Presidente del Reich, cui l’art. 48 della Costituzione, pur apparentemente subordinandolo al Parlamento, riconosce il potere straordinario di sospensione dei diritti fondamentali in caso di necessità.

Tre figure della legislazione straordinaria, perciò, attraversano nell’interpretazione schmittiana la Costituzione di Weimar e inquinano la trasparenza che la distinzione tra legalità e legittimità intenderebbe realizzare: la maggioranza parlamentare in grado di piegare politicamente al proprio potere le minoranze che essa vuole escludere, riconoscendone la pericolosità, dal gioco democratico (gli stivali evocati sopra sono evidentemente quelli di Hitler, ma anche quelli, forse meno lucidi, delle organizzazioni comuniste e operaie); le iniziative plebiscitarie che installano pratiche di democrazia diretta; il potere dittatoriale del Presidente del Reich che, per difendere la costituzione, delle garanzie costituzionali può discrezionalmente sospendere la vigenza.

A UN POPOLO non più coglibile sotto le specie della «omogeneità» ed evidentemente pronto a scindersi secondo quel criterio del Politico che Schmitt trascrive in termini di inimicizia assoluta, corrisponde perciò il lacerarsi dell’ultima quinta teatrale all’ombra della quale si è costituito il sistema concettuale moderno e liberale: la finzione che garantisce al potere il monopolio della legalità in quanto espressione della volontà generale. Il lineare sovrapporsi di legalità e legittimità non si dà più nella fictio della democrazia rappresentiva e come misura del suo perfetto equilibrio. Piuttosto, nelle parole di Schmitt, «legalità e legittimità diventano strumenti tattici di cui ciascuno si serve secondo la convenienza del momento e che getta via quando si ritorcono contro di lui, e che tutti cercano continuamente di togliere di mano dagli altri». Come ha modo di sottolineare Carlo Galli, la grande acquisizione teorica di Schmitt in questo saggio è perciò che legalità e legittimità non sono grandezze immutabili o eterne come le procedure o i valori ai quali il positivismo giuridico ottocentesco li identifica.

Legalità e legittimità si articolano piuttosto l’una all’altra in ordinamenti storici puntuali che non solo si danno contingentemente, come effetto di sintesi sospinte da un’irriducibile, e primaria, energia politica, ma che tendono anche – e proprio per questo – a indeterminarsi nel loro valore concettuale esattamente nella misura in cui possono essere adoperate come un’arma nel quadro di battaglie che evidentemente eccedono il dispositivo di neutralizzazione del diritto. Il vecchio reazionario è come se qui entrasse in competizione diretta con Lukacs nella rottura del feticismo dell’ordinamento.

UN LIBRO TECNICO, profetico, ma anche un alibi, si sottolineava in apertura riprendendo le parole di Galli. Il lato tecnico è evidente: questo di Schmitt è un grande libro di teoria giuridica e costituzionale. Quello profetico, sta nella sua conclusione. La consapevolezza della spaccatura che divide in due la costituzione di Weimar obbliga, secondo Schmitt, a prendere partito per la seconda parte, quella in cui si affermano i poteri straordinari che possono essere adoperati ai fini di una sintesi autoritaria in grado di trasformare lo Stato superando la crisi che lo segna. «Se ciò riesce», egli può perciò scrivere, «l’idea di una costruzione costituzionale tedesca è salva». Ma in caso contrario, «le finzioni di un funzionalismo maggioritario, neutrale verso il valore e la verità, mostrano presto le corde. E la verità si vendica».

Il «grido di allarme» che nella Postfazione redatta per l’edizione del 1958 Carl Schmitt rivendica alla frase che conclude il testo, come in buona parte della spesso opportunistica riscrittura della propria biografia, diventa anche un alibi, appunto. La vendetta della verità è, in questo caso, l’ingresso di Hitler al governo in virtù di un puro principio di legalità parlamentare. Di lì a poco, sorprendendo non pochi tra i propri interlocutori, Schmitt aderirà al nazismo. Saranno di fatto i nazisti a realizzare alcune delle idee da lui esposte come possibili vie di uscita dalla crisi weimariana. Tra di esse, in particolare, un’economia di piano e una riorganizzazione totalitaria della società. L’argomento per mezzo del quale Schmitt avrebbe inteso salvare la costituzione da se stessa – e cioè la sottrazione di legalità e legittimità al quadro categoriale del formalismo giuridico per reinviarle all’efficacia concreta della decisione – risulta evidentemente esposto, lo sottolineerà di lì a poco Karl Löwith in un testo dall’esilio – a un rischio di occasionalismo. Quel rischio che Schmitt sceglierà di correre, pagandone, forse non del tutto a sufficienza, il prezzo.

Il "nazismo magico" secondo Erich Kurlander

Erich Kurlander: I mostri di Hitler. La storia soprannaturale del Terzo Reich, traduzione di Chiara Rizzo e Roberto Serrai, Mondadori, pagg. 612, euro 30

Risvolto

In questo libro lo storico Eric Kurlander esplora l'ossessione di Hitler per l'occulto. L'astrologia, il paranormale, il paganesimo erano parte del credo del Terzo Reich tanto quanto le teorie pseudo-scientifiche sulla razza superiore, e in questo volume Kurlander dimostra come il partito abbia usato la fascinazione per il mondo esoterico per manipolare le coscienze e per garantirsi un controllo della vita politica della Germania dell'epoca. I nazisti non ebbero scrupoli nel fare ricorso al folklore mitologico dell'epoca per proclamare Hitler come "governante delle anime" e come un mago in possesso di poteri particolari. Se Hitler credesse a questa visione non è dato sapere, ma è evidente che l'uso dell'occultismo era non solo tollerato ma approvato e fu utilizzato per sradicare "dottrine esoteriche rivali". Uno studio approfondito che ha la giusta ambizione di proporsi come un importante strumento aggiuntivo per chi ha desiderio di capire un altro degli aspetti del funzionamento della diabolica macchina nazista.

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