Il virus dell'Occidente. Universalismo astratto e sovranismo particolarista di fronte allo stato d'eccezione: dopo l'estate da Mimesis

E' estate. Come di consueto, questo blog verrà aggiornato solo per cose particolarmente rilevanti, il che è improbabile. Ci rivediamo verso metà settembre [SGA].

La pandemia ha fatto emergere le contraddizioni delle società capitalistiche - stremate da decenni di politiche neoliberali all’insegna della guerra ai salari e ai diritti delle classi subalterne, delle privatizzazioni, della deregulation e dello smantellamento del Welfare - che le hanno rese sempre più disuguali. Incapace di immaginare un modello di società diverso e certo della propria eternità, l’Occidente ha creduto che il “virus cinese” colpisse solo i paesi arretrati o ritenuti autoritari e che mai potesse diffondersi nelle efficienti e trasparenti società liberali. Invece di prendere sul serio l’esperienza di altre realtà che hanno gestito meglio l’emergenza grazie alla capacità dello Stato e della politica di guidare l’economia e la produzione subordinando gli interessi privati a quelli della maggioranza, ha negato loro ogni riconoscimento, fino a procurarsi da solo un rischio estremo per eccesso di hybris. A questa incapacità suicida di aprirsi all’altro non è sfuggito il dibattito filosofico: sia le posizioni dirittumaniste astratte ispirate al liberalismo universalista, sia il sovranismo particolarista e populista – che del liberalismo rappresenta non l’alternativa ma una scissione conservatrice – condividono infatti di fronte allo stato d’eccezione il suprematismo occidentale, con il rifiuto di elaborare un universalismo concreto e di pensare una diversa configurazione del rapporto tra individuo, società civile e Stato ma anche dei rapporti tra le nazioni.

“Proprio il mancato riconoscimento dell’altro… ha impedito il riconoscimento della realtà stessa; impedendo al contempo di prendere le necessarie precauzioni ed esponendo l’Occidente a un rischio autoprocurato per eccesso di sicurezza e per presunzione di civiltà: in una parola, per hybris”. “Né l’universalismo astratto, né il sovranismo particolarista consentono di sciogliere il crampo dell’Occidente e di fuoriuscire dall’introflessione della religione capitalistica. Invece di guardare negli occhi il problema filosofico fondamentale che la pandemia ci ha costretti a riscoprire, e cioè il problema dell’altro e dell’incapacità della nostra civiltà di confrontarsi con esso già a partire dal suo riconoscimento, queste due varianti del liberalismo hanno ingabbiato la filosofia stessa in un’estenuante ma falsa discussione tra due alternative che sono in realtà due versioni del medesimo atteggiamento”.

 Indice
Capitolo primo
I.1. Crisi storiche e naturalismo capitalistico
I.2. Lo spettro del «totalmente altro»: la Cina e l’Occidente
I.3. Circoscrivere il contagio o procurarsi da soli un rischio?
I.4. Costruzione e criminalizzazione del nemico
I.5. Democrazie liberali e “regimi autoritari” nello stato d’eccezione
I.6. Democrazia o democrazie?
I.7. Democrazia liberale e democrazia socialista
Appendice. Universalismo concreto e dialettica dell’inclusione nel Tianxia, la «via del Cielo»
Capitolo secondo
II.1. Il virus dei filosofi 1. Eccezione e repressione
II.2. Il virus dei filosofi 2. Immunizzazione e esclusione
II.3. Il virus dei filosofi 3. L’individuo e l’altro
II.4. Il virus dei filosofi 4. Liberalismo e «anarchismo da Gran Signore»
II.5. Miseria della critica della biopolitica
II.6. Nihil sub sole novum?
II.7. Perché tutto cambi
II.8. Perché non cambi nulla nell’essenziale. Un nuovo saccheggio economico?
II.9. Perché non cambi nulla nell’essenziale. Un’ulteriore concentrazione del potere?
Capitolo terzo
III.1. Quale ritorno dello Stato?
III.2. Jones e Brennan: critica della democrazia moderna, fine del suffragio universale e monopolio epistocratico del potere
III.3. Ripristino del liberalismo particolaristico e capitalismo organizzato: verso uno «statalismo autoritario»
III.3.a. Milanović: «capitalismo meritocratico liberale» contro «capitalismo politico»
III.3.b. Mearsheimer: fine dell’illusione dell’universalismo liberale dirittumanista e revival del realismo particolaristico
III.3.c. Aresu: «capitalismo politico» o trasfigurazione della riscossa delle classi dominanti?
III.4. Sovranismo e comunitarismo
III.5. Il “socialismo” comunitarista
III.6. Esternalizzazione del conflitto. “Oltre destra e sinistra”
III.7. Liberalismo e sovranismo, universalismo e particolarismo
III.8. Ricostruire la democrazia moderna
Riferimenti bibliografici

Le società capitalistiche liberali sembrano caratterizzate da una superiore efficienza economica e tecnologica, frutto dell’industrialismo avanzato e della loro acquisita flessibilità ma anche del loro pluralismo e dell’autonomia della società civile nella sua libera iniziativa. Di fronte a una crisi improvvisa come la pandemia, i presunti vantaggi che avrebbero dovuto facilitare una pronta risposta sono stati però neutralizzati da un altro aspetto di queste società e cioè la loro fede acritica nella immodificabilità dell’ordine presente, corollario di una sorta di religione assoluta che percepisce come naturali le leggi del capitalismo e vive il presente come un orizzonte perpetuo, impedendo anche solo di concepire configurazioni sociali e modi di vita diversi.

Nel momento in cui un evento eccezionale ha messo in discussione l’ordine costituito e ha scosso la fede acritica nell’eternità inscalfibile della società borghese, sarebbe stato allora assai utile per l’Occidente fare i conti con la propria teologia implicita e confrontarsi finalmente con l’altro. Con modelli di organizzazione sociale e con visioni del mondo che in realtà già da tempo avevano scalfito l’illusione gratificante che conduce la nostra parte della Terra a considerare se stessa come il tutto. Incapace di qualunque autocritica e di guardare oltre se stesso, invece di ammettere che sono possibili anche esperienze diverse dalla propria e di ascoltarle, il “mondo libero” si è però preoccupato anzitutto circoscrivere quel peculiare contagio che sembrava provenire da un paese in particolare, da un particolare “altro”.

Mentre metteva in evidenza le contraddizioni strutturali delle società capitalistiche neoliberali, la pandemia ha esaltato le caratteristiche di un sistema molto diverso. La Repubblica popolare cinese è ancora un paese in via di sviluppo che deve compiutamente uscire dalla povertà ma sembra aver affrontato meglio e risolto prima le problematiche del virus.

Negli Stati capitalistici, potentissimi interessi privati condizionano le scelte politiche, alla cui elaborazione i ceti proprietari partecipano come azionisti di riferimento. E anche in questa circostanza hanno impedito una tempestiva gestione dell’emergenza (pensiamo ai ritardi nel lockdown delle aree a maggiore concentrazione industriale e dunque di capitali, o alla frenesia di avviare la Fase 2). In Cina, invece, l’economia socialista di mercato è caratterizzata oltre che da una forte presenza della proprietà pubblica, dalla capacità della politica di sovradeterminare l’economia subordinando il mercato alle scelte strategiche dello Stato, così da coordinare l’iniziativa privata e renderla funzionale agli interessi della comunità. Non le tendenze spontanee del mercato ma la pianificazione razionale diretta all’obiettivo del bene comune e la convergenza di tutta la capacità di lavoro sociale del Paese hanno perciò accompagnato anche in questa circostanza il suo sforzo.

L’epidemia ha evidenziato perciò il vantaggio strutturale di una società che sviluppa al proprio interno almeno alcuni elementi di socialismo e nella quale la programmazione politica coordina con rigore le forze del mercato cercando di porle al servizio degli interessi della maggioranza.

Di fronte a questo scenario, invece di trarne l’occasione per riflettere sul proprio modello di sviluppo, a partire da una riconsiderazione del ruolo dello Stato in rapporto al mercato, l’Occidente è stato incapace di riconoscere l’esperienza dell’altro, dimostrando di non saper guardare al di là del proprio ruolo idealtipico. Al punto che a lungo non è stato nemmeno in grado di rendersi conto del pericolo e ha ritenuto che il rischio di contagio fosse circoscritto a un paese straniero, opaco nel suo funzionamento, arretrato, barbaro. Proprio il mancato incontro con l’altro, si può dire, ha ostacolato il riconoscimento della realtà stessa, impedendo al contempo di prendere le necessarie precauzioni e esponendo l’Occidente a un rischio autoprocurato per eccesso di sicurezza e per hybris di civiltà.

A prescindere dalla costruzione scientifica delle false notizie sulla Cina, di fronte alle performance del paese asiatico e alla crescente simpatia che esso cominciava a suscitare anche in Occidente grazie agli aiuti forniti alla martoriata sanità capitalistica, l’industria dei media ma anche gli attori politici e gli intellettuali hanno immediatamente reagito. E hanno innalzanto una barriera che impedisse ogni vera contaminazione e cioè contro ogni messa in discussione degli assetti capitalistici e del primato del mercato e degli interessi privati, con l‘argomento secondo cui il dialogo con l’altro avrebbe messo a repentaglio le libertà individuali, indirizzando i paesi liberali sulla china dello statalismo autoritario, secondo il modello di un paese dispotico. Un paese che incarna l’ultima manifestazione del totalitarismo e che, mentre progetta di conquistare il mondo, allontana i paesi più deboli dall’Occidente liberale dagli alleati storici - anche approfittando della crisi della leadership internazionale americana sotto Trump – e dal modello liberale. I principali influencer dell’opinione pubblica si sono impegnati perciò nella costruzione del nemico, uniformandosi a una guerra psicologica e ideologica che era già in corso: resistere al virus Covid ma resistere anzitutto al “virus cinese”.

Tra la cinica gestione eugenetica dell’epidemia da parte dei paesi anglosassoni e l’emersione di clamorose e crescenti disuguaglianze, l’Occidente non è sembrato però particolarmente coerente nel suo rispetto dei diritti individuali. E la storia delle società liberali mostra del resto che le sbandierate differenze rispetto ai presunti autoritarismi non sono così decisive, visto che anche il liberalismo ha ripetutamente teorizzato e praticato il dispotismo nello stato d’eccezione in spregio ai diritti sanciti dalla legge (Runciman, C. Galli). Contrariamente a ciò che si ritiene di solito, il liberalismo è in primo luogo un dispositivo che produce de-emancipazione circoscrivendo uno spazio sacro delle libertà che riguarda solo i pari e esclude chi non è riconosciuto (Losurdo). L’Occidente  - che considera invece il proprio assetto come un modello universale - ha però continuato a difendere la propria eccezionalità e a cercare di preservarla, senza nessun interesse verso la sperimentazione di forme diverse di gestione della società di massa e verso il tentativo della Cina di costruire una forma di democrazia socialista che affronti alle radici il problema dell’esclusione. Una possibilità, questa, che certamente non è scontata ma che viene negata a priori dal dogma dell’unicità della democrazia come democrazia liberale (e dunque occidentale). E questo nonostante i massicci sforzi della Cina per sviluppare il Welfare e introdurre la Rule of law, e dunque di sviluppare forme di governo più democratiche (ma anche di pensare una diversa forma di globalizzazione attraverso il concetto di Tianxia, “tutto sotto il cielo”) avvengano paradossalmente in una fase nella quale, per contrasto, la democrazia moderna in Occidente è in vistoso arretramento, le disuguaglianze crescono e il consenso sistemico scema.

Se la metafora del virus cinese è un esorcismo, a questo esorcismo non è sfuggito il dibattito culturale e filosofico, che ha semmai nobilitato e trasfigurato l’autoreferenzialità della società capitalistica in una forma di universalismo liberale astratto e immediato. Un universalismo che è pero, in realtà, falso e incompiuto in quanto incapace di riconoscere la differenza e la particolarità e di tener conto delle loro ragioni, per quanto parziali.

Giorgio Agamben, il quale ha dato il tono al dibattito, ha denunciato la gestione “biopolitica” della pandemia come un espediente per irreggimentare la società civile. E ha rivendicato la pienezza delle libertà individuali contro la “nuda vita” interessata solo alla mera sopravvivenza e alla sicurezza: una condizione servile alla quale il Potere vorrebbe ridurci, coartando i diritti alla socialità – e dunque dimidiando la democrazia - mediante l’amplificazione artificiale della paura. Anche per lui, come per Di Cesare e in misura minore per Esposito, “ci vogliono rendere tutti cinesi”, insomma.

Il suo invito implicito alla ribellione anarchica delle soggettività nei confronti del Potere – onnipervasivo, sempre e comunque maligno e identificato per lo più con lo Stato – ha però un tono che finisce per coincidere con quello decisamente aristocratico dei padroni, anch’essi infastiditi per l’eccessiva ingerenza delle istituzioni nella libertà dei corpi intermedi, anzitutto quella delle classi dominanti. La critica del neoliberalismo converge così con il neoliberalismo stesso. L’anarchismo da Gran Signore, o il dirittumanismo, assoluto si rovescia nel rivendicazione dell’eroismo della bella morte, ignorando in nome della cura di sé il fatto che la Communitas prevede anche la cura dell’altro e la prevenzione del rischio della morte altrui, soprattutto se più debole, e che proprio la paura del servo vigliacco e erbivoro è stata all’origine dei processi di emancipazione e democratizzazione della società moderna.

Questa visione metafisica e indeterminata del potere rimuove il fatto che esiste un conflitto tra libertà diverse le quali sono dotate di poteri diversi e impedisce inoltre di vedere che è nella società civile, prima ancora che nello Stato, che il potere stesso sorge. Di conseguenza, impedisce di vedere la gestione di classe delle istituzioni e i rapporti di forza dai quali questa gestione dipende. La sua denuncia della deriva statalista e autoritaria impedisce però anche di pensare un nuovo ordine sociale possibile, un diverso rapporto tra politica ed economia, Stato e società civile. E con l’estremizzazione dello stato d’eccezione finisce per coprire la precedente devastazione neoliberale della democrazia: come ormai ben sappiamo, un virus già di per sé grave è stato ancor più aggravato dal precedente smantellamento del Welfare, così che lo stato d’eccezione è stato semmai quello provocato dalla spoliazione privatistica dello Stato da parte delle classi dominanti, anch’esse intenzionate a limitarne quanto più possibile l’intervento.

Fortunatamente, altri autori, da Nancy a Habermas, da Chomsky a Balibar – con l’apporto particolarmente significativo della Chiesa cattolica e dello stesso Bergoglio – hanno ricostruito in maniera più efficace la genealogia dello stato d’eccezione, invitando a un netto cambio di paradigma rispetto al neoliberalismo tutt’ora imperante, a partire da una decisa riconduzione dell’autonomia della sfera economica sotto la direzione della politica. O, per meglio dire, a partire da una sottomissione degli interessi egoistici privati all’interesse generale garantito dalla forma universale delle istituzioni.

Non si tratta di un obiettivo di facile realizzazione. Certo, grandi cambiamenti sono in ogni caso, in gestazione in uno scenario internazionale che vede l’emergere di nuove aree e il declino dei vecchi padroni del mondo. E questi cambiamenti non sono indifferenti per quegli interessi stabiliti i quali nello status quo hanno costruito le loro posizioni dominanti e che saranno inevitabilmente portati a cercare di conservare tale posizione. Impedendo il mutamento stesso, ad esempio. Oppure indirizzandolo sin dall’inizio verso un esito che non comporti un’eccessiva ridislocazione delle gerarchie sociali e politiche vigenti, o che addirittura rafforzi le tendenze già in atto da decenni – e che hanno provocato la crisi – conducendo a un’ulteriore concentrazione del potere politico e della ricchezza sociale verso l’alto e in favore delle classi dominanti. Non è già partito del resto l’assalto alla diligenza dei fondi europei da parte del grande capitale, che pretende finanziamenti a fondo perduto? Non risuonano già le richieste di una sburocratizzazione dell’economia e cioè di un’ulteriore deregulation che liberi la potenza degli animal spirits capitalistici e consenta una nuova accumulazione? Non sentiamo già parlare di una nuova Costituente per rafforzare il potere decisionale dei governi limitando il ruolo dei parlamenti e l’influenza dei partiti? E’ il progetto di approfittare della crisi non per rimediare al logoramento della democrazia moderna ma per superarla definitivamente in direzione di forme politiche postdemocratiche.

La postdemocrazia può assumere l’aspetto dello Stato neobonapartista ma anche quello della estinzione dello Stato e dell’esplosione neofeudale dei poteri ammantata di rivendicazioni libertarie. Tuttavia, i rischi di dirigismo non mancano, come è possibile constatare in molti ambiti e in particolare nei tentativi di stravolgere integralmente i processi formativi – e di conseguenza lo statuto dei saperi – piegandoli alla comunicazione digitale nella scuola e nell’Università (la cosiddetta DaD), con conseguente irrigidimento del controllo sul lavoro e sul pensiero. E Agamben ha in questo senso una parte di ragione che va anch’essa compresa.

Anche il ritorno dello Stato, auspicato da parti molto diverse, è infatti ambiguo. Lungi dall’essere il Moloch descritto dalla critica della biopolitica, lo Stato non è nemmeno il vendicatore degli oppressi ed è semmai un campo di battaglia esposto ai rapporti di forza che articolano un conflitto permanente tra interessi e progetti. Lo Stato può essere potere e autorità che esercita una garanzia generale a tutela di tutti i propri membri; oppure può essere semplice autoritarismo mediante il quale i garantiti si tutelano tra loro amplificando i propri poteri a discapito di chi garantito non è. Può essere democrazia ormai divenuta moderna, che muove dall’idea di eguaglianza e rimuove persino attraverso l’esercizio della violenza legittima gli ostacoli per la sua effettiva realizzazione, come nelle Costituzioni del dopoguerra e in particolare in quella italiana; oppure una forma diversa di democrazia. Una post-democrazia che si è liberata dai propri elementi di modernità e cioè di universalità. E che ha rinunciato ad ogni autonomia relativa del proprio potere per limitarsi a coprire il ripristino delle gerarchie di classe, attraverso l’apparenza del rispetto ossequioso di procedure che sono, però, costitutivamente orientate a vantaggio di una parte e a discapito di altre.

L’invocazione di un “ritorno della politica”, perciò, è di per sé equivoca e a seconda di chi possiede l’egemonia, questo “ritorno” può essere lo Stato che redistribuisce, oppure lo Stato autoritario. Si tratta di una eventualità, in ogni caso, che nulla ha a che fare con la paventata infezione cinese, ma che rappresenta l’esplicitazione di tendenze alla concentrazione del potere che erano già da tempo presenti in primo luogo nell’Occidente liberale. E nelle quali la spinta verso forme di “capitalismo politico” - nelle quali lo Stato rafforza il proprio potere di organizzazione e coordinamento delle potenze economiche a fini strategici, operando politicamente nel contesto internazionale - si accompagna alla retrocessione del liberalismo verso forme predemocratiche. Con la restaurazione dello spirito del liberalismo “autentico”, sfrondato di ogni idealismo universalistico e ricondotto al particolarismo assoluto dell’equilibrio di potenza interstatale (Jones, Brennan, Milanovic, Mearsheimer, Aresu).

Stiamo attraversando un passaggio estremamente delicato, insomma, perché nella confusione oggi dilagante non è facile capire dove sia la destra e dove la sinistra, quale sia il ruolo delle istituzioni e il significato delle loro scelte, dove inizino i processi di emancipazione e dove quelli di de-emancipazione. E se il ritorno dello Stato e della politica è la speranza di chi vuole ripristinare la democrazia, esso può essere contemporaneamente anche l’auspicio di chi persegue soluzioni epistocratiche o censitaria o elitiste o particolariste.

Proprio per questa ragione, in nessun modo può essere considerata un’alternativa democratica al neoliberalismo la configurazione che il ritorno della politica assume nel cosiddetto sovranismo. Il quale intende il ripristino del primato dello Stato come il terminale istituzionale di una sostanza popolare concepita nei termini di una Gemeinschaft compatta e priva di contaminazioni  (Zhok). E presenta la critica del capitalismo come una critica dei processi di finanziarizzazione e internazionalizzazione, in nome del sogno di un capitalismo patriottico limitato da un set di valori tradizionali e reinsediato nel territorio e nella produzione. Fino a vagheggiare un fronte trasversale che unisca gli antagonismi di destra e di sinistra nella lotta comune contro le istituzioni globali e per il ripristino di una malintesa sovranità nazionale (Formenti).

L’universalismo astratto e immediato dell’ideologia neoliberale viene rovesciato così in un particolarismo assoluto. Ma in realtà l’universalismo liberale e il sovranismo particolarista convergono su tutte le questioni politiche principali: nel fiancheggiamento dei poteri economici privati (quelli della grande borghesia in un caso, della piccola e media nell’altro); nella concentrazione del potere (di marca epistocratica o meritocratica per i primi, di marca populista-leaderistica nei secondi); nella depoliticizzazione della società (ricondotta all’ambito individuale dai primi, a quello familistico, comunitario  o nazionalistico dai secondi).

La democrazia moderna è stata il frutto migliore del conflitto sociale e la sua fine è iniziata quando si è interrotto questo conflitto. Ovvero quando le classi subalterne, disgregate da imponenti trasformazioni economiche, sociali, tecnologiche, sono state frantumate e non sono più state in grado di agire il conflitto dal basso in maniera autonoma e tramite le proprie idee e organizzazioni. Non è possibile prevedere cosa accadrà dopo la pandemia. E’ chiaro però, in ogni caso, che la volontà di usare l’emergenza come opportunità per correggere le storture del neoliberalismo non potrà che tornare ancora una volta al conflitto e alla sua organizzazione consapevole.