Narrativa cinese contemporanea

Viaggio nella terra dei morti smemorati e senza sepoltura 

Attenuando la sua consueta violenza caricaturale, lo scrittore cinese racconta di un uomo che si rifiuta di essere cremato, vaga sette giorni alla ricerca del padre, poi trae un bilancio dolce-amaro della società cinese: «Il settimo giorno», da Feltrinelli 

Nicoletta Pesaro Alias DOmenica 24.9.2017, 6:00 

Nucleo tematico condiviso con gran parte degli scrittori apparteneti all’avanguardia che dominava il panorama letterario cinese nella seconda metà degli anni ottanta del Novecento, la morte è sempre stata oggetto della narrativa di Yu Hua, che la assume soprattutto come un preciso schema strutturale, un cronotopo nel quale esplica al meglio le sue doti di narratore e manipolatore di sentimenti. Alla base della intimità e della curiosa attrazione per i morti di Yu Hua stanno origini anche autobiografiche, spesso rievocate dallo scrittore: il padre era un medico e la loro abitazione era contigua all’obitorio dell’ospedale presso il quale Yu Hua abitava sin da bambino. Già nel 1986 aveva pubblicato «Racconto di morte», auto-cronaca di scioccante freddezza degli incidenti mortali causati da un camionista che sarebbe finito lui stesso linciato. Il provocatorio titolo del suo più celebre romanzo – Vivere, del1991– porta in sé un ossimoro perché altro non è se non il pietoso e ironico resoconto di una inarrestabile concatenazione di decessi che falcidiano la famiglia del protagonista, enfatizzando la sua fortuna/solitudine di sopravvissuto a esecuzioni politiche, guerre, carestie. 

Una meditazione distaccata

«C’era una nebbia fittissima, quando sono uscito per avventurami nella città vuota e ovattata e andare alla camera ardente. È così che chiamano il crematorio ora. L’avviso diceva che dovevo presentarmi alle nove. La mia cremazione era fissata per le nove e mezza». Questo l’incipit vagamente kafkiano dell’ultimo romanzo di Yu Hua, Il settimo giorno, uscito ora da Feltrinelli nella traduzione di Silvia Pozzi (pp. 188, euro16,00): la morte si fa voce narrante e allo stesso tempo prospettiva del mondo dei vivi, dove il protagonista Yang Fei, rifiutando di essere cremato, vaga per sette giorni alla ricerca del padre. Una volta morto, non avendo ancora dimenticato la realtà della vita, trarrà un dolce-amaro bilancio del proprio passato e della società cinese con le sue grottesche contraddizioni. 

Rispetto al tono adottato per quella sarcastica rivisitazione della storia recente (dalla Rivoluzione culturale al boom economico) che è la sarabanda di Brothers (pubblicata in Italia in due volumi), qui lo scrittore si fa più pacato e riflessivo, pur non risparmiando qualche graffiante descrizione della malattia morale e sociale che corrode la realtà cinese. Sempre abile nel miscelare un’ironia talora sguaiata a umanissime manifestazioni sentimentali, Yu Hua sembra aver trovato in questo romanzo un buon equilibrio tra i due ingredienti, conducendo a un esito più rappacificato le violente pulsioni caricaturali delle sue precedenti esperienze narrative. Dunque, è una nuova sintesi quella alla quale è approdato: tra le sperimentazioni iniziali della sua scrittura e il suo costante tentativo di leggere tra le righe sconnesse della storia e della società cinesi. Ne viene fuori una meditazione lievemente distaccata dal greve contesto dell’hic et nunc cui Yu Hua e altri scrittori importanti, come Mo Yan e Yan Lianke, ci hanno abituato nelle loro interpretazioni iperrealistiche e allucinatorie della Cina moderna. 

Il primo scioccante stupore nel rendersi conto di appartenere ormai a una realtà di zombie si trasforma per Yang Fei in una sorta di avventura «on the road» nella «terra di chi non ha sepoltura». Nel paesaggio brumoso e desolato di questo limbo contemporaneo, interstizio tra viventi ignari e smemorati defunti, l’uomo incontra, come nell’aldilà dantesco, una teoria di anime/corpi inquieti ancora attaccati alla vita ma via via corrosi dalla morte, che gli raccontano le circostanze spesso incresciose del proprio trapasso: l’ex-moglie che si è tolta la vita perché coinvolta in uno scandalo finanziario; la coppia rimasta sepolta in una demolizione notturna di vecchi edifici; i bambini morti nell’incendio di un centro commerciale insabbiato dalle autorità; il suicidio di una sciampista delusa dalla vita e dal fidanzato per il suo mancato Chinese dream di consumismo e successo; il poveruomo giustiziato iniquamente dopo una falsa confessione di uxoricidio estortagli sotto tortura. Fino alla più pietosa delle morti, quella del padre – figura tenera ed esemplare – che il protagonista, trasformatosi in un commovente Enea cinese, va a cercare durante la sua discesa nel pre-aldilà. E tuttavia il paesaggio si rivela molto diverso da quelli danteschi segnati dal senso del peccato e dalla religiosa accettazione del giudizio divino. L’aldilà di Yu Hua ricorda piuttosto le fantasie della cultura cinese tradizionale, di un mondo che imita la realtà terrena replicandone in un’atmosfera di inusitata allegria e solidarietà i gesti quotidiani del piacere e delle relazioni umane: i personaggi che Yang Fei incontra nei suoi primi sette giorni da morto, tragici mimi della propria passata esistenza, raggiungono tuttavia in questa ritrovata uguaglianza del non-essere uno stato di pacificazione. L’unica pena che li affligge è la prorogata speranza di trovare riposo in una tomba. 

Era già accaduto in Vivere, e soprattutto nell’Eco della pioggia (esordio dello scrittore) che la narrazione sottintendesse due coordinate: una orizzontale, filosofica, fatta di temi come il tempo, la memoria, la paternità e una verticale, storica. Nei due primi romanzi di Yu Hua l’esperienza della Repubblica Popolare Cinese viene ripercorsa attraverso varie generazioni, che vivono il passaggio dall’infanzia alla adolescenza alla sofferta maturità, accompagnate dal brutale passaggio della Storia. Nel Settimo giorno invece i tempi si addensano e le memorie di una vita vengono compresse e dissezionate da Yang Fei nel breve lasso di sette giorni (misura biblica, una specie di creazione al contrario), nello spazio sempre più rarefatto e a-geografico del suo viaggio metafisico.

Il cadavere della Cina

Le scelte stilistiche di Yu Hua in questo romanzo rimandano solo in apparenza alla sua prima narrativa e al suo trascolorare dalla sperimentazione al neorealismo dei primi anni novanta, perché i temi toccati si incarnano qui concretamente nei personaggi e nelle storie superando la ricerca estetica dell’avanguardia. La rappresentazione astratta della morte compariva in racconti tra cui «Le cose del mondo sono come fumo» – dove i personaggi, tutti vittime di morti astruse, vengono indicati con sole lettere alfabetiche. Qui, invece, qui la morte acquista una sua fisicità, decomponibile e sottomessa alle intemperie del trapasso, mentre si allude a un altro cadavere, quello sociale, flagellato da decenni di sfrenato sviluppo.

La cifra dell’iniziatico cammino verso la morte di Yang Fei è infatti sociale, e attraversa lo iato tra popolazione urbana e rurale, le piaghe dell’inquinamento e della corruzione, gli abusi del potere, l’indifferenza e la miseria in cui vivono a milioni nella «tribù dei topi», come vengono chiamati i tanti precari delle metropoli cinesi che trovano rifugio in sordide abitazioni sotterranee. Per ammissione dello stesso scrittore, il romanzo porta a compimento il suo annoso desiderio di scrivere – attraverso fatti di vera cronaca solo lievemente rielaborati – «trent’anni di storie assurde accadute in Cina». «E quando le stesse notizie si ripresentano per trent’anni», aggiunge citando un critico letterario cinese di cui non fa il nome, «occorre sia la letteratura a parlarne».

Il poema di Georges Perec su Ellis Island

I Taccuini di Vygotskij

Le poesie di Mandel'stam del '33

Marina Cvetaeva pioniera della Guerra Fredda culturale: Koba accalappiatopi

Marina Cvetaeva: L'accalappiatopi, Edizioni e/o

Risvolto

 Il tema nordico del Pifferaio magico è il pretesto che la grande poeta russa coglie per orchestrare le aspre dissonanze di una “satira lirica” contro il filisteismo. L’Accalappiatopi esprime l’antinomia fondamentale della poetica di Marina Cvetaeva: il conflitto tra l’Anima-Poesia e il corpo, ovvero il quotidiano, che esige dal poeta la resa assoluta.

Composto negli anni dell’emigrazione fra Praga e Parigi, L’Accalappiatopi è l’ultimo poema di Marina Cvetaeva ispirato a un motivo del folclore, la leggenda del Pifferaio magico. Ammaliati dal suono del flauto – seduzione femminile della Musica – i topi sognano di una rivoluzione mondiale in un’India favolosa. Seguono il Pifferaio incantati da miraggi d’Oriente. Incalzante il ritmo del flauto e dell’intero poema, musica demònica che conduce alla morte non-morte nel regno della libertà. L’originale interpretazione della fiaba vuole che i topi siano salvati dall’imborghesimento e i bambini di Hameln sottratti per sempre all’orrore della ripetizione. Il loro esodo verso una terra promessa, Paradiso della Poesia, Eden e Sesamo, avviene in un tripudio di azzurro, mitico colore dell’Anima romantica.

Il tema nordico del Pifferaio magico è il pretesto che Marina Cvetaeva coglie per orchestrare le aspre dissonanze di una “satira lirica” contro il filisteismo. L’Accalappiatopi esprime l’antinomia fondamentale della sua poetica: il conflitto tra l’Anima-Poesia e il corpo, ovvero il quotidiano, che esige dal poeta la resa assoluta. Così avvenne per Majakovskij, per Cvetaeva, Esenin, poeti “dissipati”dalla propria generazione. Lo scontro si dinamizza nel tessuto poetico, dispiegato lungo un ampio registro, che alterna toni alti e bassi, dizione biblica e modi colloquiali o gergali.

Una biografia di Nadar

Le "Notti a Serampore": Mircea Eliade, l'India e lo yoga

Leggi anche qui e qui

Le “Notti a Serampore” di Mircea Eliade

Sole –di Armando Torno  06 luglio 2017

Passione e ridicolo per i neo-idolatri dell’India 

Romano Màdera Alias Domenica 17.12.2017, 6:00 

Chi conosca soprattutto la saggistica di Mircea Eliade – storico, fenomenologo, filosofo delle religioni, o come si voglia definire questo geniale e controverso personaggio – si accosterà al suo romanzo Maitreyi Incontro bengalese – scritto nel 1933, poi riproposto nel 1969 e adesso ripubblicato nella traduzione italiana dal romeno di Iuliana Batali Ciarletta (Calabuig, pp. 208, euro 16,00) con un misto di curiosità e di pregiudizio. È una storia d’amore molto passionale, dove circola un eros acceso, e il cui epilogo si fa tragico. Ma la scrittura non riesce a tradurre compiutamente in parola né l’amore né la tragedia: dichiara invece quale sia il suo tema, esplicita i fatti senza poterli far rivivere dall’interno dell’invenzione linguistica e narrativa. 

Un metatesto leggendario 

Eliade è lettore troppo raffinato per non accorgersene: di qui la dichiarazione continua della povertà della scrittura diaristica, dalla quale Allan, il protagonista che offre in prima persona il racconto, dice di trarre qualche ricordo, che tuttavia non parla più e ha dunque bisogno di tornare vivo nell’opera letteraria. 

Preso dalla consapevole insufficienza delle sue pagine, spesso ricorre a espressioni come: «Era un’apparizione da leggenda, da fiaba orientale, la sua forma quasi nuda fra i grappoli dei fiori»; oppure «con quel profumo di gelsomino che mi suggeriva la bocca di Maitrey … Vidi, per quella porta della felicità aperta verso il mondo, una vita da leggenda, in una terra con serpenti e tam-tam…».

È come se Eliade, non riuscendo a rendere il senso dello stupore e della esaltazione erotica di Allan per Maitreyi – ragazza di sedici anni, precocissima scrittrice, seguace del famosissimo Rabinadranath Tagore e figlia del datore di lavoro di Allan, l’ingegner Sen, bengalese laureato ad Edimburgo – dovesse ricorrere all’evocazione di una una sorta di metatesto leggendario. Così, nel momento della scena del fidanzamento clandestino, con un rito che Maitreyi reinventa a misura della situazione del tutto irregolare per i costumi della sua famiglia, il protagonista si distacca dal suo stesso sentire, peraltro espresso pateticamente – « E l’amavo, mio Dio, quanto l’amavo» – per alludere a «una di quelle scene delle ballate del medioevo indiano, con amori leggendari e dementi». 

In effetti, la storia di questo amore non si discosta molto, quanto all’apparenza più superficiale della trama, dai triti modelli letterari dei drammi amorosi. Traditi involontariamente da Chabu, la sorella minore di Maitreyi, i due si perderanno: lui cacciato di casa e dal lavoro, lei fatta scudisciare dalla madre, e picchiata a sangue dal padre – che nell’occasione torna a comportarsi come, nella morale tradizionale bengalese, avrebbe dovuto fare un padre di famiglia tipico del finire degli anni Venti del Novecento. Impazzita d’amore per Allan, al quale promette eterna fedeltà, Maitreyi intende farsi ripudiare dalla famiglia e ottenere a prezzo del disonore una paradossale libertà: è perciò che si fa mettere incinta da un venditore di frutta. Ma neanche questo strattagemma le consente di fuggire dalla famiglia. Mentre Allan si dispera, Chabu, la sorella di Maitreyi che è incolpevole causa del dramma, si ammala e, quasi impazzita, muore. 

Non di sola trama 

Ora, se il testo si riducesse a questo intreccio e ai suoi mediocri espedienti stilistici, lo si potrebbe liquidare come una specie di romanzone dalle forti tinteggiature rosa-nero. Tuttavia, non è legittimo leggerlo appiattendolo sulla trama, né sullo sfondo, ovvero sul ritratto del colonialismo britannico e del greve razzismo del tempo in cui l’India entrava nel lungo periodo delle lotte anticoloniali, che si offrono peraltro come un controcanto all’innamoramento per l’India, propri sia della voce narrante Allan sia all’autore Eliade. 

L’infatuazione di Allan per la giovanissima Maitreyi lo porta a immaginare una conversione all’induismo e l’abbandono delle compagnia degli altri occidentali della colonia, pieni di disprezzo per i «negri» e i «non cristiani», dediti all’alcool e al sesso. Il cristianesimo stesso diventa solo una forma di distinzione dal «luridume» dei locali che mangiano con le mani, non si lavano i piedi e vestono in modo ridicolo per i gusti dei colonialisti. Ma ciò che interessa non sta tanto in questo ritratto in presa diretta, quanto nella capacità di Eliade di vedere anche la melensa ridicolaggine che avrebbe contraddistinto i nuovi adoratori dell’India, quarant’anni dopo, impersonati nel romanzo da Jenia, una ragazzotta di Cape Town andata sull’Himalaya per trovare un monastero dove «cercare l’assoluto»: «la serietà di Jenia» – scrive Eliade – «mi ha improvvisamente riportato a un mondo di farse e di inezie … di ridicolo e di dramma … è venuta qui decisa a dimenticare tutto e ad entrare in un ashram, a cercare la verità, la vita, l’immortalità. L’ascolto, senza un moto del volto, ascolto tutte le superstizioni raccolte sull’India fachirica e mistica … tutta la pseudocultura che circola nelle città anglosassoni». 

Eliade era arrivato in India nel 1928, a ventuno anni, e ripartì nel 1931, dopo aver cominciato a studiare il sanscrito con il più grande storico della filosofia indiana del tempo, Dasgupta, e aver conosciuto Tucci, il pioniere degli studi sulla civiltà tibetana. Ora, qui arriva la sorpresa: se si legge il saggio L’India a vent’anni, pubblicato in romeno nel 1964 e inserito poi nella raccolta Sull’erotica mistica indiana e altri scritti (Bollati Boringhieri, 1998), si scopre una decisiva coincidenza di nomi: le due figlie di Dasgupta, la cui casa Eliade frequentava regolarmente, si chiamano Maitreyi e Chabu, come le due sorelle del romanzo. E la storia d’amore è ambientata nel quartiere di Bhawanipore, dove si trova la casa dell’ingegner Sen, il padre dell’amata di Allan e suo ospite-padrone. Sono elementi che autorizzano la sovrapposizione del romanzo al racconto biografico e ai saggi. 

Nello studio Sull’erotica mistica indiana del 1956 Eliade scrive che nel tantrismo e nei rituali sessuali (maithuna) «si tratta di imitare il modello divino, il Buddha o Siva, lo Spirito puro, immobile e sereno al centro del movimento cosmico»; nel romanzo, invece, l’esperienza biografica viene trasformata in un vortice di passione, sventura e morte. 

Critica della tradizione 

Il contesto sociale e culturale indiano tradizionale si fa sentire con tutto il suo peso oppressivo e crudele, soprattutto nei confronti delle donne, mentre gli occidentali appaiono nella veste dei colonialisti istupiditi dalle loro pretese di superiorità, oppure affascinati e poi sviati dal loro tentativo di inserirsi nella realtà dell’India profonda. 

In quanto studioso, insomma, Eliade canta l’assoluto della mistica, mentre nelle vesti di romanziere svela l’ombra tremenda della realtà, e forse involontariamente si fa critico di quella stessa «tradizione» che da giovane tradusse, impropriamente, nella sua simpatia per i fascisti della guardia di ferro romeni e per il regime di Salazar in Portogallo.

Santi Liberali: una biografia politica di Madame de Staël

Madame de Staël  La signora degli illuministi che osò sfidare Napoleone

BENEDETTA CRAVERI Rep 12 8 2017

Il 14 luglio 1817 moriva a Parigi, a cinquantuno anni, Germaine de Staël. Cadeva il ventottesimo anniversario della presa della Bastiglia, una data cruciale per chi come lei aveva dichiarato a Chateaubriand di amare, da sempre e sopra ogni altra cosa, “Dio, suo padre e la libertà”. Non erano forse state le manifestazioni di protesta contro il licenziamento di Jacques Necker a dare il via all’insurrezione parigina del luglio del 1789? E il ritorno trionfale del ministro delle Finanze nella capitale, il 29 luglio, non avrebbe rappresentato per la figlia “l’ultimo giorno prospero della sua vita?”. Con lei scompariva, come scrisse Stendhal, “la donna più straordinaria mai vista”. Si trattava, tuttavia, di un giudizio a doppio taglio:

Germaine stessa non aveva in effetti già puntualizzato, sulla base della propria esperienza, che, applicata a una donna, questa qualifica ne faceva in realtà una sorte di “paria”, un essere a parte, “oggetto di curiosità, forse di invidia e mai di pietà”? Ma straordinaria Madame de Staël lo fu davvero, per talento, creatività, cultura, intelligenza politica, generosità, coraggio. E il duecentesimo anniversario della sua morte è oggi per la Francia l’occasione per onorarla senza riserve. Mentre, intrapresa dalla compianta Simone Balayé, l’edizione scientifica delle Oeuvres complètes è in corso di pubblicazione presso Champion, Gallimard celebra la donna di lettere raccogliendo in un volume della Bibliothèque de la Pléiade, a cura di Catriona Serth e Valéry Cossy, i suoi due grandi romanzi, Délphine (1802) e Corinne ou l’Italie (1807), e il suo saggio De la littérature dans ses rapports avec les institutions (1800). A sua volta, con il titolo Madame de Staël. La passion pour la liberté, i Bouquins Laffont ripropongono, a cura di Laurent Théis e con prefazione di Michel Winock tre testi chiave della riflessione morale e politica della scrittrice.

Nata a Parigi nel 1766, Germaine Necker era cresciuta nell’adorazione del padre, il ricchissimo banchiere svizzero che, tra il 1777 e il 1789, avrebbe ricoperto per ben tre volte la funzione di ministro delle Finanze di Luigi XVI. Ammessa fin da bambina nel salotto materno, si era iniziata alla dialettica dei Lumi ascoltando rapita le conversazioni dei Diderot, dei Buffon, dei Raynal e, ancora quindicenne, aveva messo a fuoco il suo modo di sentire attraverso una lettura empatica delle opere di Jean-Jacques Rousseau. La prima grande delusione era giunta con il matrimonio. Il marito scelto per lei, il barone svedese Éric Magnus de Staël-Holstein, era, in effetti, algido e pieno di debiti, ma aveva l’atout di essere protestante come i Necker e il suo incarico di ambasciatore a Versailles poteva consentire a Germaine di continuare a vivere a Parigi. Libera dal controllo materno e in attesa di incontrare l’amore, la neobaronessa avrebbe aperto un salotto tutto per sé nel quale dar prova del suo eccezionale talento di conversatrice e prepararsi alla battaglia politica. Assieme al conte di Narbonne, primo di una lunga serie di amanti, e al fior fiore dell’aristocrazia liberale, si sarebbe battuta per la convocazione degli Stati Generali e per una monarchia costituzionale bicamerale sul modello inglese. Solo nel settembre del 1792, dopo la deposizione di Luigi XVI e l’instaurazione della dittatura giacobina, in stato di avanzata gravidanza del secondo figlio di Narbonne, Germaine si rassegnò a lasciare Parigi dopo avere rischiato la vita per salvare quella di molti amici costituzionalisti ricercati dai sanculotti. Vi fece ritorno dopo la caduta di Robespierre, in compagnia di Benjamin Constant, l’unico dei suoi amanti in grado di tenere testa alla sua intelligenza. Entrambi applaudirono in Bonaparte l’uomo capace di mettere fine alla rivoluzione preservandone le conquiste, ma non tardarono a prenderne le distanze per la sua deriva autoritaria. A sua volta, Napoleone ravvisò presto in Madame de Staël una nemica e nel suo salotto un centro di opinione pericoloso. Cercò dunque di metterla a tacere, esiliandola nella sua residenza svizzera di Coppet, isolandola dai suoi amici e mettendola alla gogna con una campagna denigratoria. Ma i suoi sforzi risultarono vani e presto Germaine diventò l’emblema vivente della resistenza alla tirannide. Visitò la Germania e l’Italia, accolta ovunque con curiosità ed ammirazione, per poi raccontare le sue osservazioni di viaggio e la sua ansia di libertà in un romanzo di grande successo come Corinne – dove invitava gli italiani a combattere per l’indi-

pendenza nazionale – o in un’opera come De l’Allemagne – di cui Napoleone bloccò la pubblicazione – dove si lasciava intendere che presto sarebbe stata la Germania e non più la Francia a orientare le scelte della cultura europea. Infine condannata agli arresti domiciliari, il 23 aprile 1812, la scrittrice riuscì ad eludere la sorveglianza e darsi alla fuga. Era l’inizio di un viaggio di tredici mesi attraverso l’Austria, la Russia, la Svezia, che le avrebbe consentito di raggiungere la libera Inghilterra e di cui doveva rendere conto nei Dix années d’exil. Arrivata a Londra il 18 giugno 1813, vi soggiornò fino alla caduta di Napoleone. Accolta trionfalmente a Parigi, si rassegnò al ritorno dei Borbone, appuntando le sue speranze sulla costituzione promulgata da Luigi XVIII. La morte le risparmiò il seguito.

In nessun momento di questa vita drammaticamente all’unisono con i cambiamenti della storia, Madame de Staël rinunciò a scrivere. Scriveva spinta dall’urgenza di fare i conti con se stessa, con le sue esigenze affettive, con le sue convinzioni morali e politiche, anche se, sotto il peso dell’interdetto paterno, si astenne dal pubblicare molti dei suoi testi di carattere filosofico e istituzionale. Quella che ci ha lasciato è un’opera vastissima, dove la diversità dei temi trattati va di pari passo con l’originalità di una scrittrice “di testa e di cuore” che, come scrive Michel Winock, ragiona in accordo alla filosofia dei Lumi e apre con la sua sensibilità ardente le porte al Romanticismo. Ricordiamoci che è lei, come ha scritto Benedetto Croce, ad avere inaugurato con il De la littérature la critica sociologica della letteratura; e che è la sua riflessione sul liberalismo ad avere aperto la strada a quella di Benjamin Constant. A dare un’unità profonda a questo work in progress non è la volontà di affermazione di un ego incontenibile. In linea con l’impostazione psicanalitica di Jean Starobinski, Stephane Genand ( La chambre noire, Droz) ricostruisce la biografia intellettuale della grande scrittrice sotto il segno del “negativo”, a partire dal suo angoscioso confronto tra l’ideale e il reale e dalla necessità di “colmare un vuoto”, “di ristabilire la catena delle idee e degli eventi” che la rivoluzione aveva interrotto brutalmente. Un libro destinato a far discutere e che conferma quanto il pensiero di Madame de Staël non abbia perso niente della sua attualità.

©RIPRODUZIONE RISERVATA

Una biografia di Leni Riefenstahl

La Mandragola nell'edizione nazionale machiavelliana

Il mito del West nella pittura statunitense

L'anniversario dell'Internazionale Situazionista

I diari di Peter Handke

Una biografia di Thoreau

Laura Dassow Walls: Henry David Thoreau. A Life, UC press, pagg. 640, dollari 26,50

Risvolto

“Walden. Yesterday I came here to live.” That entry from the journal of Henry David Thoreau, and the intellectual journey it began, would by themselves be enough to place Thoreau in the American pantheon. His attempt to “live deliberately” in a small woods at the edge of his hometown of Concord has been a touchstone for individualists and seekers since the publication of Walden in 1854.

But there was much more to Thoreau than his brief experiment in living at Walden Pond. A member of the vibrant intellectual circle centered on his neighbor Ralph Waldo Emerson, he was also an ardent naturalist, a manual laborer and inventor, a radical political activist, and more. Many books have taken up various aspects of Thoreau’s character and achievements, but, as Laura Dassow Walls writes, “Thoreau has never been captured between covers; he was too quixotic, mischievous, many-sided.” Two hundred years after his birth, and two generations after the last full-scale biography, Walls restores Henry David Thoreau to us in all his profound, inspiring complexity.

Walls traces the full arc of Thoreau’s life, from his early days in the intellectual hothouse of Concord, when the American experiment still felt fresh and precarious, and “America was a family affair, earned by one generation and about to pass to the next.” By the time he died in 1862, at only forty-four years of age, Thoreau had witnessed the transformation of his world from a community of farmers and artisans into a bustling, interconnected commercial nation. What did that portend for the contemplative individual and abundant, wild nature that Thoreau celebrated?

Drawing on Thoreau’s copious writings, published and unpublished, Walls presents a Thoreau vigorously alive in all his quirks and contradictions: the young man shattered by the sudden death of his brother; the ambitious Harvard College student; the ecstatic visionary who closed Walden with an account of the regenerative power of the Cosmos. We meet the man whose belief in human freedom and the value of labor made him an uncompromising abolitionist; the solitary walker who found society in nature, but also found his own nature in the society of which he was a deeply interwoven part. And, running through it all, Thoreau the passionate naturalist, who, long before the age of environmentalism, saw tragedy for future generations in the human heedlessness around him.

“The Thoreau I sought was not in any book, so I wrote this one,” says Walls. The result is a Thoreau unlike any seen since he walked the streets of Concord, a Thoreau for our time and all time.

Il padre di Italo Calvino e l'attentato a Nicola II

Il fordismo secondo Aldous Huxley

Qadesh 1274 a.C.

Una nuova Moll Flanders: le origini gioiose della rapina capitalistica

Daniel Defoe: Moll Flanders, Feltrinelli

Risvolto

Nata nel carcere di Newgate, orfana, sposa del fratello, piccola apprendista cucitrice, giovane gentildonna, femminista ante litteram, e più grande ladra del suo tempo. Questo, e altro, è Moll Flanders. E prima ancora è una maestra del travestimento e dell’inganno, al punto che neanche il suo stesso nome è certo, anche quello è una copertura, un velo che ci impedisce di conoscerne la vera identità. Nel 1722, meno di tre anni dopo aver scritto Robinson Crusoe, Daniel Defoe dà alle stampe Moll Flanders: uno dei frutti principali della straordinaria stagione creativa di cui fu protagonista. “Defoe si aggira dovunque a Londra,” scriveva E.M. Forster. Se Robinson prende il largo e diventa il più famoso naufrago della storia letteraria, Moll ci accompagna per le strade e le campagne inglesi. Nel suo picaresco pellegrinaggio la seguiamo in luoghi d’ogni genere e compagnie d’ogni risma: con lei entriamo nelle case della borghesia in ascesa, dormiamo nei letti di mercanti e truffatori, lasciamo Londra per concederci una gita a Oxford e saliamo a bordo di diligenze dirette nel nord dell’Inghilterra, ci innamoriamo di un bandito irlandese e veniamo deportati come schiavi nelle colonie americane della Virginia. Questa nuova traduzione si propone di portare alla luce la creatività verbale e lo stile oraleggiante di Moll, inarrestabile e sensuale narratrice.

Meravigliose salinarate: mistico Spritz

Lo Spritz e il velo di Maria 

Ultraoltre. Il simbolismo sacro che ricompone nell'anima la memoria delle sue origini attraverso quella bevanda dal colore rubino 

Raffaele K. Salinari Alias Manifesto 8.7.2017, 19:42 

In questa stagione così torrida, al calar della sera un buon Spritz ghiacciato, magari all’Aperol o al Campari, col suo colore rosso, sembra allontanare per un momento il calore opprimente. L’immaginazione, liberata dallo spirito mercuriale dell’alcool, trasporta la mente in quel microcosmo colorato che scende nel nostro corpo mentre sussurra segretamente alla nostra anima, anch’essa assetata, ma di una trascendenza mai del tutto oscurata dalla luce feroce della modernità. Da dove viene il potere evocativo di quel rosso fluente, profondo, corposo, il fascino misterioso e sensuale di un pigmento un tempo naturale che ci da ancora l’illusione di tenere in mano un pulsante cuore liquido? Di bere, come allegri vampiri incoscienti, un poco di sangue, dolce e amarognolo al tempo stesso? Ancora una volta è alla Grande Dea dell’Evo cristiano, alla sua figura di teotoca, di Madre di Dio, che ci dobbiamo rivolgere per capire ciò che lega psiche a psiche, cioè anima a frescura. 

Il Maphorion di Maria 

Per riannodare il filo delle suggestioni, spesso inconsce ma non per questo meno potenti, che ci attirano verso il colore rubino del nostro Spritz, dobbiamo risalire a com’era colorato in origine il velo delle donne sposate nell’antica Galilea, ed in particolare al colore del Maphorion di Maria di Nazareth. Cominciamo da questo: nella tradizione bizantina l’indumento viene raffigurato com’era in origine: dipinto di rosso. Ci riferiamo a Bisanzio perché notoriamente la fede nella Madonna è in Oriente molto più radicata e potente di quella Occidentale. A questo proposito basta ricordare come il Velo di Maria fosse ritenuto la reliquia che proteggeva da ogni male la città di Costantinopoli. Torneremo tra poco sulla sua storia; per ora basta dire che esso fu portato dalla Palestina, nel 473, e posto nella chiesa della Panaghia delle Blacherne. 

Panaghia in greco è un attributo mariano e significa Tutta Santa. Nell’iconografia del cristianesimo orientale si trovano diverse raffigurazioni della Panaghia. Ad esempio la Panaghia Platytera, «la più grande dei cieli»: in questa raffigurazione Maria ha le braccia alzate e porta sul petto un grosso cerchio con il Bambino benedicente. Altro nome è Blachernitissa, secondo l’icona di questo tipo venerata in modo speciale appunto nella chiesa del quartiere delle Blacherne a Costantinopoli, nella quale fu traslato il Santo Velo. Altre raffigurazioni sono la Panaghia Odighitria, «che indica la via» (hodòs), chiamata così da una chiesa di Costantinopoli nella quale erano solite ritrovarsi le guide delle carovane dei pellegrini, e la Panaghia Nikopoia «che dà la vittoria»: maestosa e severa tende con ambedue le mani il Bambino verso l’osservatore. 

Ma forse la più simbolica è la Panaghia Strastnaia, che rappresenta la Madre di Dio sofferente perché vede dinnanzi a sé la passione del Figlio. Qui la Madonna non è altro che la trasposizione cristiana della Grande Madre della paganità preclassica, che generava il suo figlio-paredro per poi sacrificarlo e resuscitarlo, secondo il ciclo indistruttibile della zoé. La Madre di Dio che ne vede già la Passione, infatti, sarà anche quella che gli restituirà la vita. 

Qui, tra le altre cose, si ravviva la relazione tra dionisismo e cristianesimo, ma ci porterebbe troppo lontano, ed Elémire Zolla, nella sua splendida introduzione all’antologia Il dio dell’ebbrezza, l’ha magnificamente trattata. 

Tornado al mantello di Maria, il termine Maphorion deriva dal greco omos (spalla) e pherein (portare). In epoca anteriore alla cristianità corrispondeva ad un pallio, una sorta di sopravveste formata da un ampio rettangolo o quadrato di stoffa che i Romani indossavano sopra la tunica fermandolo sotto il mento o su una spalla con una fibbia. Di questo gioiello ne rimangono di pregevoli al Museo di Villa Giulia a Roma. Il mantello derivava a sua volta dall’himation greco, adottato da chi aveva a che fare in qualche modo con questa cultura. 

Il Maphorion di Maria, abbiamo detto, è di un colore rosso porpora che, secondo la tradizione Orientale, è simbolo della regalità acquisita dalla persona umana Maria attraverso l’Incarnazione mistica del Cristo in lei. Sempre secondo l’iconografia classica, infatti, per ribadire questo Mistero, sul capo e sulle spalle il Maphorion mariano ha impresso tre stelle, antichissimo simbolo siriaco della verginità. 

La reliquia rossa 

La tradizione Orientale narra che la reliquia venne scoperta a Cafarnao, in Palestina, dai patrizi Galbio e Candidus durante il regno dell’Imperatore Leone I (457-474). Le cronache dicono che in origine essa apparteneva ad una ebrea che la teneva, naturalmente, in un’arca di legno, e che i due bizantini riuscirono a rubarla sostituendola con una copia. Da Cafarnao portarono quindi il Sacro Velo a Costantinopoli, dove rimase fino alla conquista turca del 1453. 

Una versione alternativa attesta che il Maphorion mariano rimase a Costantinopoli non oltre il 568, quando fu portata ad Imola nella chiesa di Santa Maria in Regola come dono dell’esarca Longino, che avrebbe ricostruito la chiesa proprio in occasione dell’arrivo della reliquia. 

Purtroppo dai rilievi fatti recentemente, come nel caso della Sindone, il manufatto risulta essere una tela a strisce, finissima, che da una parte ha i fili rilasciati, come un vello; in sintesi la sua datazione non va oltre il VI secolo. Originalità o meno a parte, e questo è un punto interessante, la questione in realtà non scalfisce in nessun modo il supposto potere taumaturgico e spirituale che viene, a torto o a ragione, attribuito alle reliquie dalla devozione popolare. 

A riprova di ciò resta il fatto che, anche se il Maphorion di Maria si trovava ad Imola già nel 568, il popolo bizantino non doveva essersene accorto, visto che le cronache storiche ci raccontano di un entusiasmo popolare alimentato grazie alla reliquia della Vergine presso la chiesa delle Blacherne che respinse l’assedio degli Avari contro Costantinopoli nel 626. 

Ci parlano di questo episodio alcuni versi del lungo poema di Giorgio Pisides, il poeta di corte dell’Imperatore Eraclio (Cappadocia 575 – Costantinopoli 641): «Maria protegge la sua città e le sue mura, e con esse la sua Casa di Preghiera attraverso la forza magica e apotropaica del Maphorion a Lei appartenuto, Pallade e Atena cristiana». Qui dunque il parallelo tra Atena, protettrice di Atene, e Maria di Costantinopoli, viene reso sotto la forma della potenza magica legata alla reliquia. 

Ora, come abbiamo già accennato, col termine reliquia si indica un qualcosa che fa parte del ricordo di un personaggio venerato, e può comprendere qualsiasi cosa abbia avuto a che fare con lui o, naturalmente, parti del suo stesso corpo. La reliquia «assorbe» dunque la santità del personaggi e la riverbera, generando così il suo stesso culto. Il fenomeno della venerazione delle reliquie è una pratica molto antica, che si fonda su questa convinzione apotropaica. 

Ciò che spinge verso la venerazione di una reliquia, ancora oggi, non è solo la convinzione che attraverso di essa continuasse ad operare la Grazia, ma anche che in qualche modo il potere taumaturgico, o di mediazione col divino, passasse anche a chi la possedeva e la gestiva, vedi i vari culti ostensori ancora praticati. E dunque possedere una reliquia divenne una pratica di potere e di fama, sia per colui che se ne impossessava, sia per il luogo in cui veniva deposta, come dimostra ancora oggi il grande rilievo del «turismo-religioso». 

Ora, tornando al nostro Spritz Campari, perché il Velo di Maria è rosso, come possiamo vedere in tutte le icone bizantine, e di cosa era composto quel colore? La tradizione Orientale attribuisce a quel particolare pigmento un significato di totalità. Esso deriva, infatti, e qui sta l’arcano, dall’unione di due colori fondamentali opposti: il rosso, caldo, e il blu, freddo, ottenuti in pittura con il cinabro, che rappresenta il fuoco, e il lapislazzulo che rappresenta invece l’acqua. Siamo dunque in presenza di un colore doppio, che racchiude, e al tempo stesso bilancia, le opposte polarità: da ciò il suo carattere regale. 

Non dimentichiamo che gli antichi simboli alchemici dell’acqua e del fuoco, gli opposti per eccellenza, sono due triangoli equilateri con i vertici opposti, che combinati insieme compongono la figura del Sigillo di Salomone. 

Ma è decisamente la sua origine organica che rende ragione, non solo del suo significato simbolico, ma anche dell’analogia con altri pigmenti dello stesso colore, come vedremo analizzando quello del nostro Spritz. La porpora antica derivava, infatti, dal mollusco, oggi purtroppo estinto, chiamato Murex Trunculus; come ci dice Plinio, è una sostanza che, disseccata, si separa in due: una azzurra e una rossa. Ciò spiega il famoso effetto cangiante dei tessuti tinti con questa: presentavano infatti riflessi che andavano dal rosso all’azzurro. Il valore simbolico è pertanto intuibile come misteriosa unione degli opposti in una totalità. Nelle icone della Madre di Dio il Maphorion può assumere allora le diverse gradazioni della porpora, ove prevalga il rosso o l’azzurro. 

A riprova della complementarietà tra la Grande Dea ed il suo figlio-paredro, vale la pena notare come i colori della veste e del manto mariano sono l’inverso di quelli del Cristo. Infatti la Madre di Dio indossa il Maphorion di color porpora sopra una tunica di tinta azzurra che si intravede solitamente sul capo, sul petto e sulle maniche. I colori rivelano che Maria è la Madre di Dio, colei che è piena della sua Grazia; e così mentre il color porpora del manto ne simboleggia la divinità, la sua umanità viene invece rappresentata dalla veste di colore azzurro. 

Il rosso Campari 

Le correnti cruelty free, come vedremo, hanno vinto, almeno sulle etichette, la loro battaglia: il pigmento rosso del Campari non proviene più da un altro essere vivente, non acquatico ma terreste, che conserva le stesse caratteristiche cromatopoietiche dell’estinto Murex, un insetto che vive sulle pale delle opunthie (fico d’india): la Cocciniglia. Da non confondersi assolutamente con la Coccinella, questo animaletto si nutre della linfa delle piante, in particolare di quelle grasse, e si protegge dai predatori secernendo una sostanza densa, simile alla cera: il carminio di Cocciniglia. 

Solo le femmine di questa specie hanno il pigmento rosso, l’acido carminico, ed in particolare quelle gravide. Per ottenere la tinta bisognava quindi raccoglierle prima che deponessero le uova. Il carminio di Cocciniglia, una volta essiccato, veniva ridotto in polvere per essere trattato con ammoniaca o con una soluzione di carbonato di sodio. La parte solida è poi eliminata filtrandola, e lasciando così il liquido purificato. Per ottenere le varie sfumature di color porpora, dal rosso del Campari all’arancione dell’Aperol, si aggiungeva della calce. Dunque molti insetti venivano di fatto sacrificati sull’altare del rosso. 

Sappiano inoltre le signore cruelty free che la tinta proveniente dal carminio di Cocciniglia veniva ( viene?) anche utilizzata per prodotti di bellezza come fard e rossetti. Il Perù produceva, sino ad anni recenti, circa l’85% delle scorte mondiali di Cocciniglia; in Europa la produzione si concentrava nelle Canarie e nella Spagna meridionale. L’uso delle cocciniglie era così diffuso che, dal 1650 circa fino al 1870, fu considerata la più preziosa merce d’esportazione del Messico dopo l’oro e l’argento. 

Ma perché parliamo al passato? Perché, almeno in Italia, questo pigmento rosso di origine animale, denominato con la sigla E120, è stato sostituito, almeno da quanto si evince dalle etichette, dall’E122 di origine sintetica. Questo, se da una parte rende appunto il nostro Spritz cruelty free, dall’altra non ci garantisce affatto che i nuovi pigmenti artificiali siano innocui come certamente lo era il carminio della Cocciniglia che, peraltro, è ancora molto usato in alcuni prodotti delle Americhe che non ammettono l’uso dell’E122 perché considerato potenzialmente tossico. 

Ma esiste un prodotto, rosso quanto altri mai, il cui nome, almeno quello, ricorda ancora non solo l’insetto fatale, ma mette in relazione il suo colore al potere taumaturgico della Vergine. 

L’Alchèrmes 

Dall’arabo al-qirmiz, che significa «il verme», in particolare proprio la Cocciniglia, che indica da dove deriva il suo color cremisi, può considerarsi un prodotto tipico italiano, e più precisamente fiorentino. Nel capoluogo toscano l’Alchèrmes arrivò dalla Spagna moresca: si narra che il liquore, considerato come una specialità medicinale, fosse già prodotto come elisir di lunga vita dalle suore fiorentine dell’Ordine di Santa Maria dei Servi, fondato nel 1233. Alla fine del Quattrocento sappiamo della sua preparazione da parte dei frati di Santa Maria Novella. Nel Rinascimento aveva un ruolo di primo piano tra le bevande preferite alla corte di Lorenzo il Magnifico. Apprezzato durante le riunioni dei circoli neoplatonici, se ne tessevano le lodi a partire dal colore, fatto oggetto di eruditi studi simbolici. Pico della Mirandola, ad esempio, si domandava quale influenza potesse avere sugli «umori» del corpo quel fermentato rosso e liquoroso ottenuto da animali vivi, sorseggiato sia da pontefici come Leone X e Clemente VII, sia dalla regina Caterina, che ne portò la ricetta in Francia, dove divenne noto con il nome di «Liquore de’ Medici». Forse, si domandava Marsilio Ficino, il rosso che ricordava la porpora della Vergine, poteva in qualche modo influenzare lo stato dell’anima nella sua ascesa verso il divino? 

Ma, anche qui, il pigmento della Cocciniglia è stato sostituito con quello artificiale, depotenziandone, almeno secondo testimonianze direttamente raccolte dallo scrivente in Sicilia, l’originale potere vermifugo, attribuito proprio alla produzione dall’insetto naturale, perché legato al simbolismo del rosso velo mariano di cui abbiamo detto. 

Anticamente in Sicilia questo liquore, chiamato «Archemisi», veniva infatti utilizzato contro i «vermi da spavento», tipici dei bambini. In questi casi, fatta la debita diagnosi, i parenti somministravano un cucchiaino o due di questo liquore, allora preparato con il rosso della Cocciniglia raccolta dai fichi d’india siciliani. Ma, perché la terapia avesse effetto, era necessario il combinato disposto tra il rosso estratto dalla Cocciniglia e l’invocazione alla Vergine Maria, cui quel colore veniva attribuito come simbolo della sua Passione di Madre del Salvatore. Oggi, con la scomparsa della Cocciniglia, tutto questo non ha più luogo, dunque «non ha luogo». 

Ma i simboli non tramontano mai, ed anche se non ce ne accorgiamo, continuano ad esercitare il loro influsso su di noi, E così tra simbolismo sacro e medicina tradizionale profana, il colore del nostro Spritz si scioglie nella gola mentre si ricompone nell’anima la memoria delle sue origini.

Sciopero per la dignità della docenza universitaria al primo appello della sessione autunnale d'esami

Pur con le mie riserve e nell'auspicio che si tratti soltanto dell'avvio di un più generale e comprensivo movimento per la salvezza dell'Università e dell'intero sistema di istruzione pubblica - un movimento che deve comprendere anche i precari della ricerca, il personale tecnico-amministrativo e gli studenti, oltre al personale della scuola -, aderisco allo sciopero proclamato dal Comitato contro il blocco degli scatti stipendiali e per la dignità della docenza universitaria e dal prof. Ferraro.

Certamente il momento giusto sembra essere passato da tempo, perché all'epoca della Gelmini i colleghi accademici non furono altrettanto pronti a mobilitarsi e in gran parte, sentendosi assai più tutelati di quanto in effetti non fossero, boicottarono semmai le proteste dei ricercatori (strutturati e non) e degli studenti.

Tuttavia, meglio poco che niente: gli elementi positivi prevalgono su quelli negativi e da qualche parte bisogna pur ricominciare. E del tutto inopportuni sono pertanto i tentativi - come quello assai maldestro della FLC-CGIL, che gravissime colpe ha nella crisi del mondo della conoscenza in Italia - di cavalcare la protesta sperando al contempo nel suo fallimento, al fine di "contrattualizzare" il nostro settore e assumersi per legge una rappresentanza per la quale le manca ogni consenso.

Troverete esposte le motivazioni dello sciopero nel sito del Comitato del prof. Ferraro e più sinteticamente sul sito di Roars.

L'appello di Storia della filosofia politica e di Storia della filosofia moderna previsto a partire dal pomeriggio di venerdì 8 settembre, dunque, non verrà svolto. Sarò comunque nell'Aula prevista per gli esami presente per affrontare e risolvere le situazioni eccezionali.

Si terrà regolarmente, invece, l'appello previsto per il 22 settembre.

Materialismo Storico Blog tornerà ad essere aggiornato dall'11 settembre in avanti (speriamo) [SGA].
_______________________________________

Più bravo come venditore di ricambi d'auto che come storico

Repubblica, l'organo delle veline di governo che ha aizzato il popolo alla distruzione privatistica e anglosassone dell'Università pubblica in nome del "merito" e della "guerra ai baroni" (ma intendendo in realtà dare ancora più potere ai baroni stessi e riuscendoci), cavalca lo sfogo di uno tra i tantissimi precari della ricerca che si sentono assai meritevoli ma purtroppo non ce l'hanno fatta. E - nell'imminenza di una pur blanda iniziativa di protesta dei docenti universitari -, scatena in testa alla home page il consueto meccanismo populista dell'indignazione morale contro i professori garantiti, raccomandati, corrotti e ladri che rubano la cattedra ai giovani bravi e cosmopoliti, tornando alla carica per completare l'opera. E trovando purtroppo terreno assai fertile in una situazione di scarsità di risorse e di guerra permanente tra inclusi ed esclusi.

Sarà l'occasione per una nuova stretta che, ammantata di argomenti gentisti contro questi stronzi privilegiati che non lavorano un cazzo e dovrebbero semmai pagare loro per insegnare, farà delle future generazioni di docenti universitari una schiatta di squaletti neoliberali. Devoti al "publish or perish" ed esperti nella redazione di progetti europei, in rapporti di riesame Ava e soprattutto nel fare le scarpe agli altri, visto che saranno costantemente sotto ricatto di rettori e direttori di dipartimento, oltre che di Anvur.

Chi si presta a fornire l'occasione a questa Vandea perché si concentra sul proprio caso personale senza interrogarsi sui meccanismi generali che governano il processo di produzione e riproduzione dei saperi e senza denunciarli, non si rende evidentemente nemmeno conto di cosa gli accade attorno. Ovvero di quale terremoto abbia mutato i rapporti tra società, politica e università, ridefinendo drasticamente lo statuto e il ruolo di quest'ultima. Cosa assai grave se si tratta di qualcuno che pretende di fare il mestiere dello storico ma nella sua disperazione - ma anche nella sua ingenuità - innesca una querelle che finisce per essere facilmente strumentalizzata in primo luogo da quelle centrali della manipolazione delle coscienze che ci hanno condotti alle soglie della reintroduzione della servitù della gleba.

Il problema sta da tutt'altra parte.

In un paese in declino strutturale e con un apparato produttivo straccione basato sul basso costo del lavoro e sull'evasione fiscale e contributiva, l'Università è una spesa di lusso superfluo ed è normale e persino giusto che venga ridotta e rimodellata per la riproduzione di precise gerarchie sociali e di comando. Ed è altrettanto normale che i posti a disposizione siano in riduzione e largamente insufficienti a soddisfare la domanda, soprattutto se molti aspiranti ragionano ancora confondendo i principi dell'università umanistica del passato e le categorie dell'università neoliberale dei nostri giorni [SGA].

Basta vivere di speranze smetto con la ricerca per vendere ricambi d'auto 

Lo sfogo di uno storico da sempre precario che molla l’ateneo. “La mia generazione prigioniera di un sistema, ma il tempo è scaduto”

di MASSIMO PIERMATTEI Rep

Docenti universitari e stipendi bassi Ora non è la vera priorità

di Nuccio Ordine Corriere

Università, sciopero degli esami a settembre. Sinopoli (Flc-Cgil): «Allarghiamo la mobilitazione»

Una mobilitazione inedita. Cinquemila docenti universitari protestano per il blocco degli stipendi e faranno saltare la sessione degli esami. Francesco Sinopoli, segretario della Flc-Cgil: "Va bene questa vertenza ma bisogna costruire una mobilitazione generale". Sulla scuola servono risorse aggiuntive, mentre i bonus previsti da Renzi devono tornare a far parte del contrattoRoberto Ciccarelli Manifesto 12.7.2017, 23:59

A settembre 5 mila docenti di 79 università sciopereranno per il blocco degli stipendi e faranno saltare gli esami. Francesco Sinopoli, segretario della Flc-Cgil (scuola e università) sosterrete le ragioni di questo sciopero?
In questo paese esiste una questione salariale drammatica che riguarda milioni di persone. Dunque va bene questa vertenza ma bisogna costruire un movimento che tenga dentro tutte le componenti dell’università a cominciare dagli studenti, dai precari e dal personale tecnico-amministrativo che soffre per lo stesso blocco degli stipendi. A questi aggiungerei anche gli enti pubblici di ricerca dove i precari del Cnr stanno conducendo una battaglia per i diritti e la stabilizzazione. Serve costruire una piattaforma ampia che permetta di canalizzare insieme queste vertenze. In autunno bisogna assumersi la responsabilità di un’iniziativa collettiva. Esistono le basi per una mobilitazione generale nell’istruzione e nella ricerca. Si può iniziare dall’idea che bisogna investire in maniera massiccia a partire dai salari.
Ammesso che esista un governo disponibile a farlo. Non ritiene che il problema dell’università sia anche quello del sistema di valutazione dell’Anvur?
Questo sistema è funzionale ai tagli che l’hanno colpita in maniera sanguinosa, come la scuola. Hanno danneggiato molti atenei del Sud, e non solo, favorendo il drenaggio delle risorse altrove. Abbiamo subito la più ideologica delle valutazioni, ora bisogna mettere radicalmente in discussione il suo approccio politico regressivo.
Il problema salariale riguarda anche la scuola dove gli insegnanti hanno gli stipendi più bassi d’Europa. Basterà l’incremento di 85 euro lordi medi mensili dal 2018?
Dopo nove anni senza contratto non basteranno nemmeno a recuperare il potere di acquisto perduto. Tra l’altro gli 85 euro devono essere confermati nella legge di stabilità di fine anno. Al momento le risorse concordate sono presenti solo in parte e il resto dev’essere confermato.
Questi soldi si aggiungeranno al bonus da 80 euro?
C’è il rischio che gli uni escludano l’altro e ancora non è stata trovata una soluzione. Il bonus è strutturato per fasce retributive e interessa molti lavoratori della scuola e della ricerca. Percepire un aumento da 85 lordi può significare perdere il bonus. Ma è impensabile percepire un aumento di 85 euro per poi perderne 80.
Per la ministra Fedeli gli insegnanti dovrebbero avere 3 mila euro di stipendio ma oggi è impossibile un aumento per i vincoli di bilancio. Tra un aumento di zero e un totale di 3 mila euro non esiste una mezza misura dignitosa?
La ministra dice il vero, ma oltre a rilasciare dichiarazioni condivisibili bisogna che il suo governo faccia uno sforzo maggiore prevedendo un investimento aggiuntivo di risorse. La card per la formazione degli insegnanti da 500 euro dovrebbe inoltre tornare nel contratto, così come il bonus premiale da 200 milioni di euro. Il rinnovo di un contratto dopo nove anni non basterà a recuperare ciò che è stato perso, ma deve servire a mettere le basi per andare nella direzione giusta.
A proposito di «Buona Scuola», questa «riforma» va superata e come?
Serve una presa d’atto che è stata un fallimento. Sui contratti ci sono norme che hanno ridotto il potere negoziale e la partecipazione. Questa riforma ha ridotto la scuola a un problema manageriale concentrando il potere nella figura del dirigente senza risolvere alcun problema, ma creandone di nuovi. Le assunzioni di Renzi sono state fatte in un modo scollegato dalla programmazione e non hanno rispettato gli obiettivi che si proponeva. Ci siamo trovati con cattedre scoperte perché il piano di assunzioni non rispecchiava le reali esigenze delle scuole.