giovedì 13 agosto 2020

Pensare la pandemia/Thinking the Pandemic/Pensar la pandemia: Call for Papers per un numero speciale di "Materialismo Storico"



Pensare la pandemia: la soglia tra “pubblico” e “privato”, la crisi attuale e le forme del potere
numero monografico di «Materialismo storico» 
(http://ojs.uniurb.it/index.php/materialismostorico)
a cura di Stefano G. Azzara, Fabio Frosini e Anxo Garrido Fernández
Scrivere a stefano.azzara@uniurb.it / fabio.frosini@uniurb.it

Deadline: 15 settembre abstract, 15 novembre consegna testo


English - Tninking the pandemic: the threshold between “public” and “private”, the present crisis and the forms of power
 
 
 

Español - Pensar la pandemia: el límite entre “público” y “privado”, la crisis actual y las formas del poder
 
 
 

Alla luce dello shock economico causato dalle misure di contenimento del SARS-CoV-2 - Covid 19, che in questo momento (agosto 2020) si calcola provocheranno una caduta di quasi del 5% del PIL su scala globale, e vista l’incertezza derivante dalla mancanza – nonostante l'enorme mobilitazione di risorse – di una cura definitiva per la malattia, sembra pienamente giustificato parlare di una crisi di ampio respiro. Questa crisi ha messo in discussione alcuni dei pilastri della globalizzazione neoliberale nelle sue forme sinora dominanti, sia con l’introduzione di restrizioni ai flussi di merci, passeggeri e manodopera, sia attraverso l’inclusione di considerazioni diverse dalla mera redditività immediata nella produzione e distribuzione dei beni essenziali, sia attraverso i cambiamenti che ha introdotto nei modelli di consumo e più in generale nel rapporto tra apparati statali, classi sociali e organizzazioni della società civile. La sensazione di crisi è stimolata anche dalla preoccupazione – espressa in particolare dalla critica della biopolitica – che l’ampia e innovativa serie di misure tecniche e governamentali, adottate sul piano del controllo dei comportamenti e della mobilità delle popolazioni, con l’obbiettivo di contribuire a contenere la diffusione del virus, possa sostenere tendenze dell’interventismo statale di tipo anti-garantista e potenzialmente autoritario; tendenze che sono attualmente più o meno germinali a seconda delle diverse realtà nazionali, ma che potrebbero, con la crisi, diffondersi e affermare maggiormente la loro legittimazione, fino a radicarsi nel “senso comune”. D’altro canto, al rischio di una manipolazione dell’emergenza in chiave pastorale e disciplinare si affianca quello, forse persino più attuale man mano che ci allontaniamo dal picco della pandemia, di un suo uso in chiave ribellistica, nel quale il sovversivismo dall’alto sollecita lo scatenamento di un sovversivismo dal basso in nome della difesa di una libertà individuale assoluta da ogni ingerenza nella sfera privata e da ogni regolazione attuata in nome degli interessi generali.



In questo senso, la congiuntura attuale assume i tratti di un “interregno”, di un momento di cambiamento, in cui non è affatto chiaro se questo complesso sistema di provvedimenti, a cominciare dalla ricerca di un vaccino o di una cura efficace, potrà portare rapidamente a ristabilire le condizioni precedenti al gennaio del 2020, né se quanto è accaduto nell’anno in corso influirà in modo strutturale sui modi di vita e la mentalità, sulla cultura della vita quotidiana, sull’organizzazione dei complessi sistemi di traffico e interazione sul piano statale e internazionale. Dinnanzi al proliferare delle proiezioni di più o meno incredibili scenari futuri, è più ragionevole indagare le forme, che già in questo momento si sono manifestate, della crisi in corso, evitando però di isolare il presente da un più ampio scenario di processi di medio periodo (diversificati ma anche in parte collegati tra di loro), rispetto ai quali la pandemia ha funzionato da acceleratore e, per questa ragione, da rivelatore.

Segnaliamo in particolare due aspetti a nostro avviso dominanti di questa crisi:

1) nelle sue fasi iniziali, la gestione dell’emergenza sanitaria si è caratterizzata, in Europa e successivamente, più in generale, in tutto il mondo “occidentale”, per la mancanza quasi completa di solidarietà e mutua assistenza, anche tra Stati appartenenti allo stesso sistema di alleanze geopolitiche o addirittura agli stessi sistemi sovranazionali, come l’Unione Europea. Sempre nella stessa linea, l’interruzione dei flussi di commercio internazionale e la necessità di disporre di riserve di beni essenziali hanno favorito il ritorno in auge di piani di rilocalizzazione di industrie e filiere produttive considerate “strategiche”, secondo le linee di un “capitalismo organizzato” i cui contorni erano già percepibili nella tendenza a un riposizionamento in chiave protezionista delle grandi aree regionali che articolano la globalizzazione a guida USA.

2) Sul piano delle forme e tecniche di governo, va fatto rilevare che le autorità statali hanno adottato misure di lotta alla pandemia che nella quasi totalità hanno oscillato tra forme più o meno rigide di limitazione delle libertà personali. Le autorità di alcuni paesi si sono invece schierate, in tutto o in parte (ma con successive rettifiche e ampie oscillazioni), contro quella che è stata da alcuni definita la nuova tentazione “autoritaria” o addirittura “totalitaria”, che mirerebbe a imporre la “dittatura” del potere dello Stato-sorvegliante su tutte le attività, compresa la vita privata.

Questi due fenomeni – il ritorno (se più o meno temporaneo, rimane da vedere) a forme di “mercantilismo” pre-1945 e il profilarsi di un “intervenzionismo” statale impensabile fino a pochi mesi fa – configurano una situazione nella quale i dogmi della politica economica e più in generale della visione del mondo “neoliberale”, almeno nella vulgata che in misura maggiore ha sinora plasmato le forme di coscienza prevalenti, appaiono improvvisamente nella loro contingenza istitutiva, ponendo così in discussione l’intero involucro “liberale” e “costituzionale” sul quale per alcuni decenni si è retta la vita del mondo euro-atlantico.
In questo senso, per chi non vuole accontentarsi di descrivere la superficie dei fenomeni, la crisi del 2020 funziona come un “osservatorio” in cui si rendono evidenti i rapporti di forza che costituiscono la struttura profonda del mondo contemporaneo, a tutti i livelli: dai rapporti interpersonali al livello geopolitico, portando alla luce la precarietà di tale equilibrio, la sua storicità e la transitorietà degli aspetti materiali e ideologici che il consenso neoliberale aveva stabilito come inamovibili.

«Materialismo storico» intende aprire uno spazio di riflessione sulla crisi che stiamo attraversando. È una riflessione difficile, delicata, perché condotta sul filo dell’attualità, ma necessaria per poter prendere posizione in modo autonomo a partire dalle coordinate teoriche e culturali che caratterizzano questa rivista. A questo scopo, sottoponiamo all’attenzione dei possibili interessati una coppia categoriale che a nostro avviso riveste un ruolo imprescindibile in un approccio critico basato sulla tradizione marxista, e in particolare da un punto di vista che si ispiri al pensiero di Antonio Gramsci: la coppia pubblico/privato.

In una prospettiva marxista e gramsciana, pubblico/privato è il grande crinale che articola la vita sul piano della “cellula” politica fondamentale del mondo moderno, lo Stato nazione. Lo Stato moderno ha gradualmente, in un processo secolare, fondato giuridicamente la libertà individuale e, allo stesso tempo, la formazione della volontà politica sulla distinzione netta tra queste due sfere. Con l’imporsi delle società di massa, strutturate in modo “massiccio” (Gramsci), questa nettezza è però di fatto progressivamente venuta meno, anzi si è rivelata come una semplice utopia del liberalismo “rivoluzionario”. Gli esperimenti “corporativi” degli anni Venti e Trenta del Novecento – già ampiamente annunciati dal più intelligente pensiero conservatore della fine dell’Ottocento e del principio del secolo Ventesimo – non sono altro, in questa prospettiva, che una condensazione particolarmente potente ed evidente (come risposta a una crisi di enorme portata) di una tendenza che in realtà non è mai venuta meno neanche nel secondo dopoguerra, e che invano si è tentato di sradicare con la rivoluzione neoconservatrice dell’ultimo mezzo secolo.
Il conferimento diretto al singolo “cittadino” di funzioni e responsabilità “pubbliche”, di diretto rappresentante dell’ordine e della disciplina statale, richiesto dalla situazione di emergenza ha nuovamente posto in luce l’esistenza di tendenze all’erosione della dicotomia liberale pubblico/privato. In questi mesi, in tutti i paesi europei e probabilmente, in altre forme, anche altrove si sono sperimentate varie modalità di combinazione del momento del consenso e della forza, della disciplina autoimposta e di quella esteriore, della partecipazione comunitaria e della limitazione della libertà, tra “libertà” individuale e “conformismo” collettivo.
Lo scatenarsi della crisi epidemica ha repentinamente portato alla luce una “trama” materiale della vita sociale e della politica, dello “Stato in senso organico e più largo” (Gramsci), che è irriducibile alla concezione dicotomica della relazione tra pubblico e privato, e che – chiamando in causa almeno un’altra coppia categoriale che finisce per intrecciarsi con la prima, e cioè quella di universale e particolare – fa nascere un’ampia serie di “combinazioni” che sono alla base della molteplicità di esperimenti che caratterizza l’esperienza politica attuale.
Questo fenomeno di “attivazione” collettiva, sollecitata dalle politiche statali ma anche dalla necessità di affrontare l’emergenza in vari contesti della società, contiene aspetti regressivi ma anche potenzialità in direzione di un superamento o per lo meno di una relativizzazione dell’“individualismo proprietario” sul quale si basa l’economia di mercato, verso l’adozione di un modello più legato alla “pianificazione”, non più concepita e percepita come sinonimo di limitazione della libertà individuale, ma come un suo contesto organico.

Sulla base di questo orizzonte problematico, sollecitiamo interventi che, tenendo conto di esso, si concentrino in particolare (ma non esclusivamente) sulle seguenti questioni (anche assumendo temi a esse trasversali):
– forme di “neo-mercantilismo” e ristrutturazione del “libero mercato”
– tendenze alla “corporativizzazione” del tessuto sociale e riaffermazione, per contro, dell’“individualismo” e della logica del “desiderio” (movimenti “anti-quarantena”);
– formazione di un nuovo “senso comune” come effetto e al contempo come veicolo della crisi attuale;
– ruolo delle tecniche di tracciamento e controllo nel plasmare la vita associata, in tutti i suoi aspetti;
– relazione tra consenso e autorità, e tra disciplina imposta e autoimposta: quali sono le forme che attualmente assume questo plesso di relazioni?

venerdì 3 luglio 2020

Il virus dell'Occidente. Universalismo astratto e sovranismo particolarista di fronte allo stato d'eccezione: dopo l'estate da Mimesis

E' estate. Come di consueto, questo blog verrà aggiornato solo per cose particolarmente rilevanti, il che è improbabile. Ci rivediamo verso metà settembre [SGA].












La pandemia ha fatto emergere le contraddizioni delle società capitalistiche - stremate da decenni di politiche neoliberali all’insegna della guerra ai salari e ai diritti delle classi subalterne, delle privatizzazioni, della deregulation e dello smantellamento del Welfare - che le hanno rese sempre più disuguali. Incapace di immaginare un modello di società diverso e certo della propria eternità, l’Occidente ha creduto che il “virus cinese” colpisse solo i paesi arretrati o ritenuti autoritari e che mai potesse diffondersi nelle efficienti e trasparenti società liberali. Invece di prendere sul serio l’esperienza di altre realtà che hanno gestito meglio l’emergenza grazie alla capacità dello Stato e della politica di guidare l’economia e la produzione subordinando gli interessi privati a quelli della maggioranza, ha negato loro ogni riconoscimento, fino a procurarsi da solo un rischio estremo per eccesso di hybris. A questa incapacità suicida di aprirsi all’altro non è sfuggito il dibattito filosofico: sia le posizioni dirittumaniste astratte ispirate al liberalismo universalista, sia il sovranismo particolarista e populista – che del liberalismo rappresenta non l’alternativa ma una scissione conservatrice – condividono infatti di fronte allo stato d’eccezione il suprematismo occidentale, con il rifiuto di elaborare un universalismo concreto e di pensare una diversa configurazione del rapporto tra individuo, società civile e Stato ma anche dei rapporti tra le nazioni.


Proprio il mancato riconoscimento dell’altro… ha impedito il riconoscimento della realtà stessa; impedendo al contempo di prendere le necessarie precauzioni ed esponendo l’Occidente a un rischio autoprocurato per eccesso di sicurezza e per presunzione di civiltà: in una parola, per hybris”.

Né l’universalismo astratto, né il sovranismo particolarista consentono di sciogliere il crampo dell’Occidente e di fuoriuscire dall’introflessione della religione capitalistica. Invece di guardare negli occhi il problema filosofico fondamentale che la pandemia ci ha costretti a riscoprire, e cioè il problema dell’altro e dell’incapacità della nostra civiltà di confrontarsi con esso già a partire dal suo riconoscimento, queste due varianti del liberalismo hanno ingabbiato la filosofia stessa in un’estenuante ma falsa discussione tra due alternative che sono in realtà due versioni del medesimo atteggiamento”. 

 Indice
Capitolo primo
I.1. Crisi storiche e naturalismo capitalistico
I.2. Lo spettro del «totalmente altro»: la Cina e l’Occidente
I.3. Circoscrivere il contagio o procurarsi da soli un rischio?
I.4. Costruzione e criminalizzazione del nemico
I.5. Democrazie liberali e “regimi autoritari” nello stato d’eccezione
I.6. Democrazia o democrazie?
I.7. Democrazia liberale e democrazia socialista
Appendice. Universalismo concreto e dialettica dell’inclusione nel Tianxia, la «via del Cielo»
Capitolo secondo
II.1. Il virus dei filosofi 1. Eccezione e repressione
II.2. Il virus dei filosofi 2. Immunizzazione e esclusione
II.3. Il virus dei filosofi 3. L’individuo e l’altro
II.4. Il virus dei filosofi 4. Liberalismo e «anarchismo da Gran Signore»
II.5. Miseria della critica della biopolitica
II.6. Nihil sub sole novum?
II.7. Perché tutto cambi
II.8. Perché non cambi nulla nell’essenziale. Un nuovo saccheggio economico?
II.9. Perché non cambi nulla nell’essenziale. Un’ulteriore concentrazione del potere?
Capitolo terzo
III.1. Quale ritorno dello Stato?
III.2. Jones e Brennan: critica della democrazia moderna, fine del suffragio universale e monopolio epistocratico del potere
III.3. Ripristino del liberalismo particolaristico e capitalismo organizzato: verso uno «statalismo autoritario»
III.3.a. Milanović: «capitalismo meritocratico liberale» contro «capitalismo politico»
III.3.b. Mearsheimer: fine dell’illusione dell’universalismo liberale dirittumanista e revival del realismo particolaristico
III.3.c. Aresu: «capitalismo politico» o trasfigurazione della riscossa delle classi dominanti?
III.4. Sovranismo e comunitarismo
III.5. Il “socialismo” comunitarista
III.6. Esternalizzazione del conflitto. “Oltre destra e sinistra”
III.7. Liberalismo e sovranismo, universalismo e particolarismo
III.8. Ricostruire la democrazia moderna
Riferimenti bibliografici

Le società capitalistiche liberali sembrano caratterizzate da una superiore efficienza economica e tecnologica, frutto dell’industrialismo avanzato e della loro acquisita flessibilità ma anche del loro pluralismo e dell’autonomia della società civile nella sua libera iniziativa. Di fronte a una crisi improvvisa come la pandemia, i presunti vantaggi che avrebbero dovuto facilitare una pronta risposta sono stati però neutralizzati da un altro aspetto di queste società e cioè la loro fede acritica nella immodificabilità dell’ordine presente, corollario di una sorta di religione assoluta che percepisce come naturali le leggi del capitalismo e vive il presente come un orizzonte perpetuo, impedendo anche solo di concepire configurazioni sociali e modi di vita diversi.

Nel momento in cui un evento eccezionale ha messo in discussione l’ordine costituito e ha scosso la fede acritica nell’eternità inscalfibile della società borghese, sarebbe stato allora assai utile per l’Occidente fare i conti con la propria teologia implicita e confrontarsi finalmente con l’altro. Con modelli di organizzazione sociale e con visioni del mondo che in realtà già da tempo avevano scalfito l’illusione gratificante che conduce la nostra parte della Terra a considerare se stessa come il tutto. Incapace di qualunque autocritica e di guardare oltre se stesso, invece di ammettere che sono possibili anche esperienze diverse dalla propria e di ascoltarle, il “mondo libero” si è però preoccupato anzitutto circoscrivere quel peculiare contagio che sembrava provenire da un paese in particolare, da un particolare “altro”.

Mentre metteva in evidenza le contraddizioni strutturali delle società capitalistiche neoliberali, la pandemia ha esaltato le caratteristiche di un sistema molto diverso. La Repubblica popolare cinese è ancora un paese in via di sviluppo che deve compiutamente uscire dalla povertà ma sembra aver affrontato meglio e risolto prima le problematiche del virus.

Negli Stati capitalistici, potentissimi interessi privati condizionano le scelte politiche, alla cui elaborazione i ceti proprietari partecipano come azionisti di riferimento. E anche in questa circostanza hanno impedito una tempestiva gestione dell’emergenza (pensiamo ai ritardi nel lockdown delle aree a maggiore concentrazione industriale e dunque di capitali, o alla frenesia di avviare la Fase 2). In Cina, invece, l’economia socialista di mercato è caratterizzata oltre che da una forte presenza della proprietà pubblica, dalla capacità della politica di sovradeterminare l’economia subordinando il mercato alle scelte strategiche dello Stato, così da coordinare l’iniziativa privata e renderla funzionale agli interessi della comunità. Non le tendenze spontanee del mercato ma la pianificazione razionale diretta all’obiettivo del bene comune e la convergenza di tutta la capacità di lavoro sociale del Paese hanno perciò accompagnato anche in questa circostanza il suo sforzo.

L’epidemia ha evidenziato perciò il vantaggio strutturale di una società che sviluppa al proprio interno almeno alcuni elementi di socialismo e nella quale la programmazione politica coordina con rigore le forze del mercato cercando di porle al servizio degli interessi della maggioranza.

Di fronte a questo scenario, invece di trarne l’occasione per riflettere sul proprio modello di sviluppo, a partire da una riconsiderazione del ruolo dello Stato in rapporto al mercato, l’Occidente è stato incapace di riconoscere l’esperienza dell’altro, dimostrando di non saper guardare al di là del proprio ruolo idealtipico. Al punto che a lungo non è stato nemmeno in grado di rendersi conto del pericolo e ha ritenuto che il rischio di contagio fosse circoscritto a un paese straniero, opaco nel suo funzionamento, arretrato, barbaro. Proprio il mancato incontro con l’altro, si può dire, ha ostacolato il riconoscimento della realtà stessa, impedendo al contempo di prendere le necessarie precauzioni e esponendo l’Occidente a un rischio autoprocurato per eccesso di sicurezza e per hybris di civiltà.

A prescindere dalla costruzione scientifica delle false notizie sulla Cina, di fronte alle performance del paese asiatico e alla crescente simpatia che esso cominciava a suscitare anche in Occidente grazie agli aiuti forniti alla martoriata sanità capitalistica, l’industria dei media ma anche gli attori politici e gli intellettuali hanno immediatamente reagito. E hanno innalzanto una barriera che impedisse ogni vera contaminazione e cioè contro ogni messa in discussione degli assetti capitalistici e del primato del mercato e degli interessi privati, con l‘argomento secondo cui il dialogo con l’altro avrebbe messo a repentaglio le libertà individuali, indirizzando i paesi liberali sulla china dello statalismo autoritario, secondo il modello di un paese dispotico. Un paese che incarna l’ultima manifestazione del totalitarismo e che, mentre progetta di conquistare il mondo, allontana i paesi più deboli dall’Occidente liberale dagli alleati storici - anche approfittando della crisi della leadership internazionale americana sotto Trump – e dal modello liberale. I principali influencer dell’opinione pubblica si sono impegnati perciò nella costruzione del nemico, uniformandosi a una guerra psicologica e ideologica che era già in corso: resistere al virus Covid ma resistere anzitutto al “virus cinese”.

Tra la cinica gestione eugenetica dell’epidemia da parte dei paesi anglosassoni e l’emersione di clamorose e crescenti disuguaglianze, l’Occidente non è sembrato però particolarmente coerente nel suo rispetto dei diritti individuali. E la storia delle società liberali mostra del resto che le sbandierate differenze rispetto ai presunti autoritarismi non sono così decisive, visto che anche il liberalismo ha ripetutamente teorizzato e praticato il dispotismo nello stato d’eccezione in spregio ai diritti sanciti dalla legge (Runciman, C. Galli). Contrariamente a ciò che si ritiene di solito, il liberalismo è in primo luogo un dispositivo che produce de-emancipazione circoscrivendo uno spazio sacro delle libertà che riguarda solo i pari e esclude chi non è riconosciuto (Losurdo). L’Occidente  - che considera invece il proprio assetto come un modello universale - ha però continuato a difendere la propria eccezionalità e a cercare di preservarla, senza nessun interesse verso la sperimentazione di forme diverse di gestione della società di massa e verso il tentativo della Cina di costruire una forma di democrazia socialista che affronti alle radici il problema dell’esclusione. Una possibilità, questa, che certamente non è scontata ma che viene negata a priori dal dogma dell’unicità della democrazia come democrazia liberale (e dunque occidentale). E questo nonostante i massicci sforzi della Cina per sviluppare il Welfare e introdurre la Rule of law, e dunque di sviluppare forme di governo più democratiche (ma anche di pensare una diversa forma di globalizzazione attraverso il concetto di Tianxia, “tutto sotto il cielo”) avvengano paradossalmente in una fase nella quale, per contrasto, la democrazia moderna in Occidente è in vistoso arretramento, le disuguaglianze crescono e il consenso sistemico scema.

Se la metafora del virus cinese è un esorcismo, a questo esorcismo non è sfuggito il dibattito culturale e filosofico, che ha semmai nobilitato e trasfigurato l’autoreferenzialità della società capitalistica in una forma di universalismo liberale astratto e immediato. Un universalismo che è pero, in realtà, falso e incompiuto in quanto incapace di riconoscere la differenza e la particolarità e di tener conto delle loro ragioni, per quanto parziali.

Giorgio Agamben, il quale ha dato il tono al dibattito, ha denunciato la gestione “biopolitica” della pandemia come un espediente per irreggimentare la società civile. E ha rivendicato la pienezza delle libertà individuali contro la “nuda vita” interessata solo alla mera sopravvivenza e alla sicurezza: una condizione servile alla quale il Potere vorrebbe ridurci, coartando i diritti alla socialità – e dunque dimidiando la democrazia - mediante l’amplificazione artificiale della paura. Anche per lui, come per Di Cesare e in misura minore per Esposito, “ci vogliono rendere tutti cinesi”, insomma.

Il suo invito implicito alla ribellione anarchica delle soggettività nei confronti del Potere – onnipervasivo, sempre e comunque maligno e identificato per lo più con lo Stato – ha però un tono che finisce per coincidere con quello decisamente aristocratico dei padroni, anch’essi infastiditi per l’eccessiva ingerenza delle istituzioni nella libertà dei corpi intermedi, anzitutto quella delle classi dominanti. La critica del neoliberalismo converge così con il neoliberalismo stesso. L’anarchismo da Gran Signore, o il dirittumanismo, assoluto si rovescia nel rivendicazione dell’eroismo della bella morte, ignorando in nome della cura di sé il fatto che la Communitas prevede anche la cura dell’altro e la prevenzione del rischio della morte altrui, soprattutto se più debole, e che proprio la paura del servo vigliacco e erbivoro è stata all’origine dei processi di emancipazione e democratizzazione della società moderna.

Questa visione metafisica e indeterminata del potere rimuove il fatto che esiste un conflitto tra libertà diverse le quali sono dotate di poteri diversi e impedisce inoltre di vedere che è nella società civile, prima ancora che nello Stato, che il potere stesso sorge. Di conseguenza, impedisce di vedere la gestione di classe delle istituzioni e i rapporti di forza dai quali questa gestione dipende. La sua denuncia della deriva statalista e autoritaria impedisce però anche di pensare un nuovo ordine sociale possibile, un diverso rapporto tra politica ed economia, Stato e società civile. E con l’estremizzazione dello stato d’eccezione finisce per coprire la precedente devastazione neoliberale della democrazia: come ormai ben sappiamo, un virus già di per sé grave è stato ancor più aggravato dal precedente smantellamento del Welfare, così che lo stato d’eccezione è stato semmai quello provocato dalla spoliazione privatistica dello Stato da parte delle classi dominanti, anch’esse intenzionate a limitarne quanto più possibile l’intervento.

Fortunatamente, altri autori, da Nancy a Habermas, da Chomsky a Balibar – con l’apporto particolarmente significativo della Chiesa cattolica e dello stesso Bergoglio – hanno ricostruito in maniera più efficace la genealogia dello stato d’eccezione, invitando a un netto cambio di paradigma rispetto al neoliberalismo tutt’ora imperante, a partire da una decisa riconduzione dell’autonomia della sfera economica sotto la direzione della politica. O, per meglio dire, a partire da una sottomissione degli interessi egoistici privati all’interesse generale garantito dalla forma universale delle istituzioni.

Non si tratta di un obiettivo di facile realizzazione. Certo, grandi cambiamenti sono in ogni caso, in gestazione in uno scenario internazionale che vede l’emergere di nuove aree e il declino dei vecchi padroni del mondo. E questi cambiamenti non sono indifferenti per quegli interessi stabiliti i quali nello status quo hanno costruito le loro posizioni dominanti e che saranno inevitabilmente portati a cercare di conservare tale posizione. Impedendo il mutamento stesso, ad esempio. Oppure indirizzandolo sin dall’inizio verso un esito che non comporti un’eccessiva ridislocazione delle gerarchie sociali e politiche vigenti, o che addirittura rafforzi le tendenze già in atto da decenni – e che hanno provocato la crisi – conducendo a un’ulteriore concentrazione del potere politico e della ricchezza sociale verso l’alto e in favore delle classi dominanti. Non è già partito del resto l’assalto alla diligenza dei fondi europei da parte del grande capitale, che pretende finanziamenti a fondo perduto? Non risuonano già le richieste di una sburocratizzazione dell’economia e cioè di un’ulteriore deregulation che liberi la potenza degli animal spirits capitalistici e consenta una nuova accumulazione? Non sentiamo già parlare di una nuova Costituente per rafforzare il potere decisionale dei governi limitando il ruolo dei parlamenti e l’influenza dei partiti? E’ il progetto di approfittare della crisi non per rimediare al logoramento della democrazia moderna ma per superarla definitivamente in direzione di forme politiche postdemocratiche.

La postdemocrazia può assumere l’aspetto dello Stato neobonapartista ma anche quello della estinzione dello Stato e dell’esplosione neofeudale dei poteri ammantata di rivendicazioni libertarie. Tuttavia, i rischi di dirigismo non mancano, come è possibile constatare in molti ambiti e in particolare nei tentativi di stravolgere integralmente i processi formativi – e di conseguenza lo statuto dei saperi – piegandoli alla comunicazione digitale nella scuola e nell’Università (la cosiddetta DaD), con conseguente irrigidimento del controllo sul lavoro e sul pensiero. E Agamben ha in questo senso una parte di ragione che va anch’essa compresa.

Anche il ritorno dello Stato, auspicato da parti molto diverse, è infatti ambiguo. Lungi dall’essere il Moloch descritto dalla critica della biopolitica, lo Stato non è nemmeno il vendicatore degli oppressi ed è semmai un campo di battaglia esposto ai rapporti di forza che articolano un conflitto permanente tra interessi e progetti. Lo Stato può essere potere e autorità che esercita una garanzia generale a tutela di tutti i propri membri; oppure può essere semplice autoritarismo mediante il quale i garantiti si tutelano tra loro amplificando i propri poteri a discapito di chi garantito non è. Può essere democrazia ormai divenuta moderna, che muove dall’idea di eguaglianza e rimuove persino attraverso l’esercizio della violenza legittima gli ostacoli per la sua effettiva realizzazione, come nelle Costituzioni del dopoguerra e in particolare in quella italiana; oppure una forma diversa di democrazia. Una post-democrazia che si è liberata dai propri elementi di modernità e cioè di universalità. E che ha rinunciato ad ogni autonomia relativa del proprio potere per limitarsi a coprire il ripristino delle gerarchie di classe, attraverso l’apparenza del rispetto ossequioso di procedure che sono, però, costitutivamente orientate a vantaggio di una parte e a discapito di altre.

L’invocazione di un “ritorno della politica”, perciò, è di per sé equivoca e a seconda di chi possiede l’egemonia, questo “ritorno” può essere lo Stato che redistribuisce, oppure lo Stato autoritario. Si tratta di una eventualità, in ogni caso, che nulla ha a che fare con la paventata infezione cinese, ma che rappresenta l’esplicitazione di tendenze alla concentrazione del potere che erano già da tempo presenti in primo luogo nell’Occidente liberale. E nelle quali la spinta verso forme di “capitalismo politico” - nelle quali lo Stato rafforza il proprio potere di organizzazione e coordinamento delle potenze economiche a fini strategici, operando politicamente nel contesto internazionale - si accompagna alla retrocessione del liberalismo verso forme predemocratiche. Con la restaurazione dello spirito del liberalismo “autentico”, sfrondato di ogni idealismo universalistico e ricondotto al particolarismo assoluto dell’equilibrio di potenza interstatale (Jones, Brennan, Milanovic, Mearsheimer, Aresu).

Stiamo attraversando un passaggio estremamente delicato, insomma, perché nella confusione oggi dilagante non è facile capire dove sia la destra e dove la sinistra, quale sia il ruolo delle istituzioni e il significato delle loro scelte, dove inizino i processi di emancipazione e dove quelli di de-emancipazione. E se il ritorno dello Stato e della politica è la speranza di chi vuole ripristinare la democrazia, esso può essere contemporaneamente anche l’auspicio di chi persegue soluzioni epistocratiche o censitaria o elitiste o particolariste.

Proprio per questa ragione, in nessun modo può essere considerata un’alternativa democratica al neoliberalismo la configurazione che il ritorno della politica assume nel cosiddetto sovranismo. Il quale intende il ripristino del primato dello Stato come il terminale istituzionale di una sostanza popolare concepita nei termini di una Gemeinschaft compatta e priva di contaminazioni  (Zhok). E presenta la critica del capitalismo come una critica dei processi di finanziarizzazione e internazionalizzazione, in nome del sogno di un capitalismo patriottico limitato da un set di valori tradizionali e reinsediato nel territorio e nella produzione. Fino a vagheggiare un fronte trasversale che unisca gli antagonismi di destra e di sinistra nella lotta comune contro le istituzioni globali e per il ripristino di una malintesa sovranità nazionale (Formenti).

L’universalismo astratto e immediato dell’ideologia neoliberale viene rovesciato così in un particolarismo assoluto. Ma in realtà l’universalismo liberale e il sovranismo particolarista convergono su tutte le questioni politiche principali: nel fiancheggiamento dei poteri economici privati (quelli della grande borghesia in un caso, della piccola e media nell’altro); nella concentrazione del potere (di marca epistocratica o meritocratica per i primi, di marca populista-leaderistica nei secondi); nella depoliticizzazione della società (ricondotta all’ambito individuale dai primi, a quello familistico, comunitario  o nazionalistico dai secondi).

La democrazia moderna è stata il frutto migliore del conflitto sociale e la sua fine è iniziata quando si è interrotto questo conflitto. Ovvero quando le classi subalterne, disgregate da imponenti trasformazioni economiche, sociali, tecnologiche, sono state frantumate e non sono più state in grado di agire il conflitto dal basso in maniera autonoma e tramite le proprie idee e organizzazioni. Non è possibile prevedere cosa accadrà dopo la pandemia. E’ chiaro però, in ogni caso, che la volontà di usare l’emergenza come opportunità per correggere le storture del neoliberalismo non potrà che tornare ancora una volta al conflitto e alla sua organizzazione consapevole.

lunedì 29 giugno 2020

Lo Hegel di Ostritsch



BHL atlantico e agambeniano


Michael Walzer che ha appoggiato i bombardamenti americani in tutto il mondo ci spiega Carlo Rosselli e la libertà



Revisionismi all'italiana & barzellette: Marx era colonialista e razzista, Nietzsche era per la coesistenza e l'eguaglianza del genere umano

Ecco il Marx colonialista e razzista

Elogi a Usa e Inghilterra che hanno piegato i "pigri" messicani e i "barbari" indiani


Un dibattito sulla questione dei confini orientali

Trieste /1. Cent’anni fa l’incendio del Narodni Dom, che il 13 luglio verrà riconsegnato alla comunità slovena. Lo scrittore, presente all’eccidio, rievoca i fatti e chiede chiarezza sui rapporti tra Slovenia e Italia dal 1880 al 1956
Io, nella notte dei cristalli italiana
Boris Pahor Domenicale 5 7 2020

Il Narodni Dom, la Casa della cultura slovena, aveva la sede in un bellissimo edificio, disegnato dall’architetto Max Fabiani, che ospitava al suo interno anche un albergo, l’hotel Balkan, e un caffè. Noi sloveni ci andavamo per assistere a concerti, a spettacoli di teatro, o per ritrovarci a discutere di politica.
Il pomeriggio del 13 luglio del 1920, non avevo ancora compiuto sette anni, cominciai a sentire un gran trambusto di movimenti e grida, senza capire che cosa stesse accadendo. Vivevamo allora in via Commerciale, in centro, quando una vicina venne ad annunciarci in ambasce che il Narodni Dom, a due passi da casa nostra, stava andando a fuoco. Non ci pensai due volte. Senza dire nulla a mia madre, presi per mano la mia sorellina Evelina, che allora aveva quattro anni, e ci precipitammo a vedere.
Assistemmo a uno degli spettacoli più impressionanti della mia infanzia: da ogni finestra dell’edificio baluginavano lingue di fuoco. La gente che frequentava il Narodni Dom era riuscita a uscire, mentre gli ospiti dell’albergo erano rimasti intrappolati. Lanciavano grida di aiuto in italiano e in sloveno, ma gli squadristi, inebriati di pazzia, impedivano i soccorsi. C’era chi cantava e chi ballava e chi aveva tagliato gli idranti dei pompieri perché il rogo non venisse spento. Qualcuno degli ospiti, cercando di sottrarsi al fumo e al fuoco, si buttò dalla finestra, trovando la morte.
Fu la “notte dei cristalli” italiana e il mio primo violento e brutale contatto con il fascismo, che nel ventennio ebbe solo a confermare le premesse di quella che sarebbe stata la vita di noi sloveni sotto il regime. Presto il Duce ci impedì di parlare la nostra lingua, di fondare associazioni nazionali e circoli sportivi. Giornali e banche furono chiuse. I sacerdoti non potevano officiare la messa in sloveno. Le nostre scuole furono soppresse e a noi allievi veniva imposto di parlare solo in italiano. A Verpogliano, un paese che ora è in Slovenia e si chiama Vrhpolje, c’era un maestro che sputava in bocca ai bambini se si rivolgevano in quella “brutta lingua”. Una ragazzina di nome Julka fu appesa per le trecce sull’appendiabiti della classe, perché si era lasciata sfuggire una frase in sloveno. Il giornale di Trieste, «Il popolo d’Italia», ci chiamava sciavi e cimici.
Se non ci fosse stato il fascismo, come succede sempre, specialmente quando le minoranze non sono protette, saremmo diventati per inerzia anche noi italiani. Ma proprio il comportamento del Duce e dei suoi accoliti ha rafforzato la volontà di tenere vivo il ricordo del sopruso che ci è stato perpetrato. Per questo mi preme rivolgere un appello a voi, cari amici italiani.
È giunto il momento che ci vede costretti a risolvere i complessi problemi della nostra convivenza. Se mi rivolgo agli scrittori, come faccio adesso, è perché credo che essi costituiscano la parte culturale più rilevante della società e siano quindi molto più capaci di intuire quali siano i problemi più importanti per una sana interpretazione delle necessità di un vivere il più possibile normale e democratico. È giunto il momento di esigere la pubblicazione e la divulgazione della relazione, redatta dalla commissione storico-culturale italo-slovena sui rapporti tra la Slovenia e l’Italia dal 1880 al 1956. La relazione, frutto di sei anni di rigorose e oneste ricerche, non è stata resa nota dal governo italiano, né tramite la stampa, né è stata inserita nei libri di testo.
Questa mancata divulgazione fa sì che la popolazione italiana, soprattutto i giovani, non siano a conoscenza dell’attività di movimenti e governi quali furono, ad esempio, quello fascista e quello nazista. I giovani non sanno di che cosa costoro furono capaci e, invece, hanno bisogno di sapere per non essere costretti a cercare qualcuno che tenti di fare da guida alla nazione. Ecco che nasce così un governo simile a quello del passato, sotto la guida di un uomo forte. E la storia si ripete. Un siffatto tacere porta purtroppo alla formazione di nuovi, deleteri movimenti e partiti.
Addirittura si è giunti al punto di rinnegare l’esistenza di campi di concentramento, come quello di Arbe, che ospitava tra i dieci e i quindicimila internati slavi, croati ed ebrei e in generale delle inoppugnabili conclusioni cui la citata commissione è giunta. Ci troviamo, dunque, in una situazione che richiede alla popolazione italiana di rendersi conto che un comportamento omissivo è inconcludente, porta a incomprensioni nocive e a una convivenza difficile.
A mio modesto avviso è indispensabile che la popolazione italiana impari ad agire come nel passato hanno agito i suoi uomini illustri. Cito, su tutti, Dante Alighieri, che rispettava assai e amava la propria lingua e condannava coloro che le preferivano il provenzale. Dante amava il suo volgare, considerato la lingua del volgo, l’amava anche perché era la lingua parlata dai suoi genitori quando si amavano e lo concepirono, asserisce.
Ci sarò anche io, quando il presidente della Repubblica italiana, Sergio Mattarella, il 13 luglio presenzierà alle celebrazioni per il centenario del rogo del Narodni Dom, che verrà restituito alla comunità slovena d’Italia, dopo una coraggiosa operazione di pacificazione con il presidente della Repubblica slovena, Borut Pahor. Durante la giornata i due presidenti si recheranno a Basovizza per onorare le vittime delle foibe e al monumento ai cinque eroi sloveni fucilati dal fascismo. È un segno tangibile di riappacificazione, cui mi auguro si aggiunga la pubblicazione della relazione italo-slovena. Consentirebbe alla popolazione italiana di venire a conoscenza del male provocato dal fascismo durante il tutt’altro che breve periodo che lo vide al potere, con l’occupazione italiana della Slovenia, dalla primavera del 1941 all’8 settembre del 1943.
Per quanto mi è dato sapere la Francia e la Germania, riunite le testimonianze sulle ragioni delle orrende guerre, le hanno inserite nei testi di storia e di letteratura adottati dalle scuole di Stato. Sarebbe un contributo ulteriore a quanto di buono è già stato fatto per l’instaurazione di una vera amicizia e di una convivenza sloveno-italiana, fondata su una inconfutabile base storica.

Benigno e Mineo: la storiografia sulla storia italiana


Francesco Benigno e E. Igor Mineo, L’Italia come storia, Viella (pagg. 428, euro 32)


Agli italiani serve tutta un’altra Storia 
Il nostro canone si è sempre basato sull’eccezionalismo negativo del Paese e sui suoi difetti atavici. È tempo di cambiare, spiega ora un saggio

di Simonetta Fiori Rep 26 6 2020

È la fine della storia d’Italia? È possibile oggi raccontare la storia del Paese fuori dal "canone dell’eccezionalismo" che ancora persiste nell’immaginario collettivo? Se lo domandano Francesco Benigno e Igor Mineo in un saggio appena uscito da Viella che ripercorre il modello narrativo incline a enfatizzare l’incompiutezza o il fallimento della storia italiana ( L’Italia come storia. Primato, decadenza, eccezione ; sarà presentato oggi pomeriggio sul sito della Biblioteca di storia moderna e contemporanea). «Le ultime ricerche storiografiche di medievisti e modernisti smentiscono gli stereotipi su cui è stato costruito nell’arco di svariati decenni il canone del Paese irregolare », dice Benigno, professore di Storia moderna alla Scuola Normale di Pisa e autore di saggi che incrociano passato e attualità. «Ma il racconto nazionale inguaribilmente negativo o superbamente rivendicativo tarda a estinguersi. E stenta a decollare una storia d’Europa entro la quale potrebbe rinascere una possibile storia d’Italia del nostro tempo ».
Professor Benigno, le monumentali storie d’Italia sono tramontate da tempo.
«Sì, le ultime grandi opere risalgono agli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso. Penso soprattutto alla Storia d’Italia di Einaudi e alla Storia d’Italia curata da Giuseppe Galasso per la Utet. Non si è più ripetuto il tentativo di costruire un romanzo nazionale di lungo periodo, che muove da qualche punto significativo del Medioevo e arriva fino a oggi».
L’esaurimento di questo modello coincide con la fine della cosiddetta "prima Repubblica", al principio degli anni Novanta. È una coincidenza o c’è un nesso di causalità?
«Si tratta di una coincidenza che ha un forte carattere simbolico. Non è un caso che proprio in quegli anni ci sia stata una fioritura di ricerche sulla storia dell’Italia repubblicana: sull’onda della crisi politica e istituzionale, gli studiosi abbandonano prospettive di lungo periodo per dedicarsi alla "Repubblica dei partiti", una fase storica che nella percezione collettiva si stava concludendo».
Lei sostiene che in quei frangenti torna a emergere con prepotenza un canone nazionale di cui non riusciamo a liberarci: una modalità narrativa fondata sui nostri difetti.
«Il collasso politico fa nascere una letteratura della crisi che rintraccia nel passato le ragioni della debole unità d’Italia, degli squilibri territoriali, della fragilità delle istituzioni. Riaffiora un canone nazionale che era già radicato nella storiografia italiana: l’abbiamo definito il "canone dell’eccezionalismo" perché si concentra sull’irregolarità di una vicenda nazionale che inanella solo primati o solo ritardi. Direi però che il lamento sulla nostra decadenza è stato più forte dell’orgoglio del primato. Questo modello ha caratterizzato anche larga parte della saggistica storica uscita alla fine del primo decennio del nuovo secolo: il tema prevalente era quello dell’identità nazionale».
Ma le altre storiografie nazionali non rivendicano tratti di unicità?
«Caratteri dolorosamente esclusivi sono presenti nei canoni nazionali di Germania e Spagna, ma nel caso dell’Italia assistiamo a un passaggio ulteriore: i mali del presente vengono sistematicamente ricondotti a un deposito di tabe originarie per cui non c’è scampo.
Questo peccato originale assume di volta in volta un nome diverso, può essere la mancanza della riforma protestante o la mancanza di una rivoluzione. Oppure torna in campo l’eterno carattere degli italiani, che è un passepartout per ogni questione. Un testo fondamentale di questo indirizzo eccezionalista è L’italiano di Giulio Bollati, che ci ritrae come diffidenti verso la modernità . Ma il canone può essere declinato anche da autori di opposta ispirazione nella mappa culturale».
Quali ricerche possono smentire quelli che appaiono tratti costanti della nostra storia?
«Sono gli studi più aggiornati a mettere in discussione il mancato rapporto con la modernità o la vocazione innata al trasformismo. Prendiamo uno degli stereotipi più ripetuti del canone eccezionalista: l’assenza di Stato. Ma il giudizio dipende dal modo in cui guardiamo alla questione. Se si adotta come riferimento il modello statuale francese, lo Stato italiano ne esce con le ossa rotte. Ma è un metodo di analisi riduttivo e antiquato, riferito a un modello peraltro messo in discussione. Le ricerche più recenti hanno riletto l’esperienza degli stati italiani preunitari fuori dalla cornice schiacciante dell’unità nazionale, aprendo prospettive diverse».
Un altro luogo comune di questa narrazione dell’irregolarità riguarda la famiglia, vista sempre come causa dei guasti della vita pubblica italiana.
«In questo caso sono i Women’s Studies a smontare tutta la retorica scaturita dalla categoria di "familismo amorale" coniata dall’antropologo statunitense Edward Banfield: la sua tesi ha tenuto banco per decenni, nonostante non avesse solide basi scientifiche».
Con l’aiuto degli storici, nel libro demolite diversi altri "topoi" del canone nazionale. Resta il fatto che nel Novecento l’Italia s’è distinta per indiscusse primazie. Siamo stati noi a inventare il fascismo esportandolo nel mondo.
«Questo è vero, ma non è un tratto eccezionale italiano. La Germania ha partorito il nazismo e la Spagna il franchismo. Sono i fascismi il tema, non la patologia originaria del carattere degli italiani. Anche in questo campo, la storiografia tenta faticosamente di liberarsi da un impianto che dal Risorgimento fa rotolare la storia d’Italia fino al regime di Mussolini».
Lei però segnala che molti storici continuano a ricorrere alla retorica eccezionalista.
«È inevitabile che anche nel nostro mestiere possa esserci una forte contaminazione con l’opinione comune. Succede anche alle migliori firme della storiografia, soprattutto tra i contemporaneisti».
Ma è possibile raccontare una storia d’Italia fuori dal canone dell’anormalità?
«Molti studiosi si stanno impegnando in questa direzione e affrontano le questioni entro una cornice più larga che oltrepassa gli steccati nazionali. Una storia d’Italia potrebbe avere nuova vita all’interno d’una storia d’Europa, capace di garantire buoni esiti sia sul piano storiografico che sul piano civile. Ma purtroppo questa storia europea è rimasta un’incompiuta, così come è fallito il tentativo di costruire un’anima del nostro continente».
Il risorgere dei nazionalismi spinge da un’altra parte.
«Le storiografie nazionaliste fioriscono nei regimi autocratici dell’Europa centrorientale, ma non sono immuni dall’orgoglio patrio anche le storie nazionali inglese e francese. In Italia permane l’impronta nazionale nel patriottismo alla rovescia, nella retorica della vergogna dell’essere italiani».
Il genere è stato molto alimentato dagli storici stranieri che hanno studiato il nostro paese.
«Sì, un maestro è stato Denis Mack Smith. Ma le nuove generazioni di studiosi inglesi e francesi hanno cominciato a interrogarsi sul valore di certe generalizzazioni, chiedendosi in cosa consista davvero l’anomalia italiana, e se non risieda nella capacità di anticipare tendenze che si manifestano anche altrove. Mi sembra un indirizzo interessante che andrebbe incoraggiato».
©RIPRODUZIONE RISERVATA

Revelli sulla rivolta del 1960



Anziano cantante completa la sua metamorfosi kafkiana



Il ciclo Lancelot-Graal nei Millenni


venerdì 26 giugno 2020

Marc Fumaroli 1932-2020

Marc Fumaroli, umanista d’Europa
Si spegne con Marc Fumaroli una generazione di pensatori e critici (che Yves Bonnefoy riuniva, e con essi l’appena scomparso Jean Starobinski, alla Fondation Hugot del Collège de France per i seminari annuali intorno alla «conscience de soi de la poésie») la quale aveva saputo distinguere «il ragno moderno, che si nutre delle proprie viscere» e l’«ape virgiliana, che elabora per altri un miele colto da mille fiori esterni e anteriori a lei» (Le api e i ragni. La disputa degli Antichi e dei Moderni, Gallimard 2001, Adelphi 2005). La frattura tra quell’Umanesimo e l’oggi è tutta qui, tra un erigere specchi per sé e un laborioso raccogliere e portare a unità per altri. Marc Fumaroli, nato a Marsiglia, vissuto a Fès, in Marocco, per tutta l’adolescenza, studi universitari a Marsiglia e in Sorbona, profondamente legato alla civiltà italiana e a quella spagnola, aveva - figlio di una famiglia di origini corse - coscienza dell’unità delle tradizioni che legavano l’eredità della civiltà classica. Fu tra i primi, chiamato al Collège de France (1987-2002), a introdurre il termine «Europa» nel titolo della propria cattedra, Rhétorique et société en Europe (XVIe – XVII e siècles) e a rimanere fedele a un’idea di unità europea fatta dalla «diplomazia dello spirito» (La diplomatie de l’esprit. De Montaigne à La Fontaine, 1998): «è l’insieme delle credenze forti che fanno di una popolazione una comunità naturale: lo spirito sa ritrovarle, l’opinione le confonde e le perturba». O in altri termini: «L’intelligenza letteraria classica preparava l’uomo a sorridere dell’uomo. L’intelligenza letteraria moderna freme della paura che l’uomo ispira all’uomo» (Exercices de lecture. De Rabelais à Paul Valéry, Gallimard 2006). Si definisce così un pensiero che si ispira alla “continuità” con l’antico: «La libertà del saggio, come quella del poeta, è meno applicazione che “grazia”. L’apice della civiltà […] non è nel vincere la natura ma nel creare le condizioni della sua epifania, nel grembo stesso di una tradizione condivisa: “Se fossi del mestiere - scriveva Montaigne - naturalizzerei l’arte, come essi [i moderni] artificiano la natura. Lasciamo da parte Bembo e Equicola”». È quella che Fumaroli ha definito l’éloquence du for interieur, quel chiedere alla retorica non l’eccezione sofistica ma il topos di ciò che più ci è comune. Fu il grande merito del suo vasto affresco L’età dell’eloquenza. Retorica e “res literaria” dal Rinascimento alle soglie dell’epoca classica, (1980, Adelphi 2002), cioè dal Ciceronianus di Erasmo alla nascita dell’Académie française. Il libro era dedicato alla memoria di François de Dainville (1909-1971), geografo, storico della cultura, gesuita docente all’École pratique des Hautes Etudes (IV sezione), autore di un - purtroppo dimenticato - La Naissance de l’humanisme moderne (Beauchesne, 1940). Come Dainville (Les Jésuites et l’éducation de la société française, 1940), Marc Fumaroli vorrà assumere questa storia di una «pedagogia della libertà», cercata e curata attraverso le Lettere, delle quali egli individuava tre istituzioni fondamentali in Antico Regime: Il salotto, l’Accademia, la lingua (1994, Adelphi 2001), tutte e tre legate dal principio di elezione che la conversazione intrattiene, nel suo creare spazi di gratuità e di politesses. Fu dunque polemicamente contrario all’ingerenza dello Stato nel determinare le “politiche culturali”. Il suo saggio L’État culturel: une religion moderne (1991), più volte ristampato, è un manifesto contro il trasformare, per decreto, la cultura - che è formazione di sé e della propria interiorità - in una “spesa sociale”, spesso di consumo, programmata come ogni altra produzione della macchina pubblica.
Sempre più dunque, nella sua opera, Marc Fumaroli si è ritratto dalla parola pubblica per studiare - in quello che rimane forse il suo libro più meditante - L’École du silence. Le sentiment des images au XVIIe siècle (1994, Adelphi 1995) - la riconquista della dialettica tra “rinuncia” ed “evidenza”, per sfuggire all’ammassarsi del nulla di tante immagini senza più “supplemento d’anima”: «“Dio è morto - scriveva Malraux - ma noi abbiamo saputo trarre da noi stessi immagini abbastanza potenti da negare il nostro nulla”. Noi obbediamo, ma senza credervi, a quest’ingiunzione cavernosa. […] Ma siffatta religione delle immagini, su fondali del nulla e del mercato, non libera». Su quella linea troviamo la squisita descrizione del Poussin di Santa Francesca Romana che annuncia a Roma la fine della peste, della quale è proposta, qui sotto, la tesi centrale.
Eletto nel 1995 all’Académie française sul “fauteuil” che fu di Eugène Ionesco, egli nel tesserne, come tradizione, l’elogio commemorativo, rievoca quella generazione di rumeni: Eliade, Cioran, Ionesco, per i quali patria era l’Europa della civiltà romana: «La generazione di mio padre e del nonno - scriveva Mircea Eliade - aveva un ideale: riunire tutte le provincie della Romania […]. Ho avuto la fortuna di appartenere alla prima generazione rumena che fu libera: libera non solo di scoprire le fonti della tradizione, vale a dire la cultura classica e quella francese, ma tutto il resto: l’Italia, l’Oriente, l’America». E concludeva con un’analisi del teatro di Ionesco che era, ad un tempo, severo giudizio sulla società presente: «In questa “via negativa” Les Chaises propongono la più radicale tabula rasa. Ionesco si eleva all’altezza del Goya delle Vecchie e degli affreschi allucinati della Quinta del Sordo. Del forum moderno, erede vaniloquente dell’agora, dell’ecclesia e della curia degli antichi, non resta –nell’analisi spettrale che ne propone Ionesco - che una coppia di vecchi dementi in un’isola deserta, che inscenano, per un uditorio assente, un oratore che deve annunciare il messaggio salvifico, ma quest’oratore - quando appare - è sordo e muto. […] Meditazione corrosiva sul divertissement pascaliano, tipico delle società moderne».
Tale è stata la lezione di Marc Fumaroli, ultimo erede dei grandi impeti e degli ideali di Chateaubriand, di uno stoico e insieme amabile “saper vivere” tenacemente resistendo al male: «Pretendi di saper morire, René. Io, so ben di più: so vivere» (Chateaubriand. Poésie et Terreur, 2003).