giovedì 17 aprile 2014

Maurice Blanchot da destra a sinistra

couverture de LES POLITIQUES DE MAURICE BLANCHOT
Lignes, N° 43, mars 2014 : Les politiques de Maurice Blanchot : 1930-1993


LES POLITIQUES DE MAURICE BLANCHOT

Revue Lignes n°43

Toutes les politiques de Maurice Blanchot, d’avant-guerre comme d’après-guerre, d’extrême droite comme d’extrême gauche, enfin analysées dans le détail, sans en rien éluder, pour connaître et pour comprendre une trajectoire politique parmi les plus mouvementées, loin de l’image qu’on se fait de leur auteur. Un numéro exceptionnel.


Un important travail restait à faire sur Maurice Blanchot, et il revenait de le faire à ceux qui sont généralement regardés comme ses amis.

Quel travail ? celui qui consiste à mettre au jour, articuler et penser la totalité de sa trajectoire politique. La totalité : sans en rien éluder. Sans rien éluder essentiellement de ce que celui-ci a écrit et pensé (écriture et pensée qui constituèrent une action, et une action manifestement politique) durant les années trente, en tant que journaliste et agitateur de l’extrême droite française. C’est-à-dire ce que l’on connaît le moins de lui, méconnaissance qui n’a pas permis jusqu’ici d’avoir de cette œuvre une vue réellement d’ensemble.

Sujet délicat s’il en est, qui a été mal perçu les rares fois qu’il a été entrepris. Il n’y a pas lieu de s’en étonner. D’abord parce que le temps n’en était pas encore tout à fait venu (la France, même intellectuelle, est généralement réticente à considérer son passé) ; ensuite parce que ce travail a été le plus souvent parcellaire et personnel (ce qui ne retire rien à son mérite, mais dit simplement qu’il n’aura du coup pas été suffisant) ; enfin, parce qu’il n’est pas rare qu’il ait été malintentionné, c’est-à-dire qu’il ait été dû à des personnes qui ne manquaient pas d’autres raisons de ne pas aimer Blanchot.
Tenons donc que le moment est venu de l’entreprendre au fond ; nous sommes plusieurs du moins à l’avoir estimé et à décider de le faire ensemble (offrant donc autant d’angles que possible) et à le faire dans Lignes. Est-il utile de rappeler que c’est dans Lignes justement qu’ont paru, de son vivant et avec son accord, tous les textes politiques de Blanchot, après la guerre, soit, essentiellement, en 1958 et 1968. Qui ont contribué à faire de lui un penseur de la politique considérable, quand la très grande considération qu’on lui montrait jusque-là n’intéressait que sa littérature et sa pensée.
Travail sans concession aucune, déplaisant sans doute – qui n’élude ni n’excuse rien –, mais nécessaire. Qui établit, articule et pense. Établit les faits et les textes ; articule la succession de périodes si contradictoires (l’avant-guerre, l’après-guerre ; l’extrême droite, l’extrême gauche) ; et pense autant que possible la trajectoire que celles-ci dessinent. Trajectoire d’une pensée ainsi rendue visible, quand la trajectoire de l’existence de son auteur échappe, essentiellement se dérobe.

Chronique de Raphaël Bourgois (La Grande Table, minute 29).

"La dérangeante énigme Blanchot". Recension par Olivier Doubre dans Politis, le 20 mars 2014.

"Quand Blanchot soutenait Pétain". Entretien avec Michel Surya, par Éric Aeschimann dans Le Nouvel Observateur (mars 2014).


Il debito della scienza moderna verso la filosofia antica

Da Platone agli indiani
Senza la filosofia antica è difficile capire scienza e matematica moderne E fu così che i greci inventarono l’algoritmo
di Paolo Zellini Repubblica 17.4.14

Hanno gli scienziati bisogno della filosofia? Se lo chiedeva qualche tempo fa Gerald Holton, storico e filosofo della scienza, sulle colonne del Times Literary Supplement . La risposta era sorprendente. Se ancora Einstein sosteneva che la scienza che ignori l’epistemologia e le opere dei classici - da Platone a Hume, da Sofocle a Spinoza - è primitiva e confusa, dalla metà del XX secolo era prevalsa una fiducia agnostica, audace e anti-epistemica, ben più ispirata all’esteriorità delle applicazioni che alla ricerca introspettiva dei fondamenti.Tanto che la lettura di quei classici sembrava inutile, faticosa e ottenebrante. Eppure mai come negli ultimi decenni la scienza è stata feconda e ricca di nuovi metodi e risultati. A salvarla dall’anarchia, ipotizzava Holton, sarebbe stata un’epistemologia pur sempre efficace, anche se nascosta e non pienamente consapevole; occorreva cercare, per riscoprirla, nuove tendenze compensatrici e centripete. Forse un nuovo sguardo verso il passato?
Del resto, a ben guardare, non assistiamo sempre a un superamento delle vecchie concezioni scientifiche. Tra scienza antica e moderna c’è un bilancio complicato: nella matematica antica troviamo un rigore e una complessità confrontabili con quella moderna; gli scienziati contemporanei ne hanno generalizzato e smaterializzato i procedimenti, con formalismi astratti, efficaci e pieni a loro volta di un’intenzionalità e di un potere ermetico che spinge sempre a nuove scoperte. Almeno dal ‘600 è stata inventata un’algebra che, ha osservato il matematico Henri Lebesgue, «pensa spesso al posto di chi la impiega». Abili maestri possono oggi addestrare i loro giovani allievi alla manipolazione meccanica dei simboli algebrici, ma è sempre «con l’aritmetica che li fanno ragionare». Possono ora i meccanismi dell’algebra moderna prescindere dalle argomentazioni matematiche di Euclide, di Archimede o di Apollonio? Quanto è davvero distante, oggi, la computatio algebrica dal pensiero e dal ragionamento aritmetico dei matematici greci, indiani o babilonesi che ancora la ignoravano?
I matematici greci seppero piegare la lingua comune a un ragionare preciso, fatto di teoremi, ipotesi, dimostrazioni, definizioni e problemi, e dal loro pensare i numeri e lo spazio ebbero origine figure, algoritmi e tecniche di ragionamento. Una conquista che ancora sorprende; un passaggio arduo, delicato e perfino improbabile. Ne erano esempi i procedimenti di divisione tra grandezze e le tecniche di analisi e di sintesi. Analizzare voleva dire ricondurre una tesi a un principio riconosciuto, di cui quella fosse una conseguenza; come pure cercare le condizioni che rendono possibile la risoluzione di un problema qualsiasi. Nell’analisi interviene l’intuizione invece della deduzione, un ricercare all’indietro i princìpi, indovinando via via gli anelli della catena che, percorsa in senso inverso, sarà la sintesi, cioè la dimostrazione o deduzione della tesi. Con i termini bottom upe top down si denotano oggi percorsi di ricerca simili, rispettivamente, all’analisi e alla sintesi. Ne faceva già uso Platone: l’ anamnesi e i cammini dialettici erano un’ascesa del pensiero, un movimento anagogico di cui l’analisi geometrica era un’illustrazione esemplare. Se ancora nel primo ‘900 la matematica era pensata da molti come un sistema ipotetico-deduttivo, dopo la scoperta dell’incompletezza dei sistemi formali negli anni ‘30 si dovette rivalutare l’importanza dell’intuizione tipica dei processi analitici.
Analizzare è anche “ridurre” un problema a un altro, cioè ricondurre la risoluzione del primo a quella del secondo. È un criterio già applicato nel V secolo a.C. da Ippocrate di Chio, che seppe ricondurre il problema della duplicazione del cubo — tra i più importanti della scienza antica — alla ricerca di due medi proporzionali. Di un’analoga tecnica di riduzione si è valsa la scienza del calcolo negli ultimi decenni: per dimostrare che un problema è indecidibile, cioè non risolubile in modo meccanico, si dimostra che a esso è riducibile un problema di cui è nota l’indecidibilità; una strategia estesa allo studio della complessità degli algoritmi, da cui dipende la risposta a una delle principali domande della scienza dell’ultimo secolo: che cosa può essere automatizzato?
Per studiare i nessi tra scienza moderna e pensiero antico occorre il contributo di esperti di diverse discipline, con ricerche inter- disciplinari tra matematica e filologia di cui in passato hanno dato esempi straordinari Otto Toeplitz, Abraham Seidenberg e Otto Neugebauer. Fanno oggi da modello centri di ricerca come il Needham Research Institute di Cambridge, soprattutto per l’antica scienza cinese, e il Max Planck Institute for the History of Science di Berlino, dove si studiano i significati di concetti fondamentali della scienza, come quello di numero, di movimento, di forza o di organismo nella prospettiva di una “epistemologia storica”. Anche in Italia si pensa ora a progetti per lo studio di forme del sapere antico di cui si è avvalsa la ragione scientifica. Lo scopo è anche di recuperare gli schemi e i profili di ragionamento che sono una specie di a priori, un presupposto evidente di ogni scienza concepibile. È lo studio della scienza antica, dalla fisica alla medicina, dalla matematica alla geografia, a evidenziare questi a priori , ma occorre interrogare anche altre fonti. Nei testi filosofici, come pure nell’ epos e nei poeti tragici, non mancano parole che rimandano al pensiero scientifico. Risalgono al pensiero antico complesse strategie computazionali, di cui si avvale ancora oggi il calcolo scientifico su grande scala. Ne dipendevano non soltanto la scienza e la tecnica, ma anche l’etica, la metafisica e la teologia. Di questo calcolo, che è ora fiduciosamente e perentoriamente rivolto alla tecnica e alla scienza applicata, non capiremmo oggi le più segrete finalità senza risalire alle sue prime formule e conquiste. In Grecia e in India i riti e le offerte votive che accompagnavano le scoperte della scienza ne esaltavano le più essenziali connotazioni: l’intensa ricerca dell’esattezza, il rigore della dimostrazione, la volontà di stabilire una tesi in modo efficace e categorico. I moderni algoritmi hanno ereditato l’esattezza, l’effettività e perfino la struttura degli atti rituali che se ne servivano fin da tempi remoti. Forse gli antichi, pur trascurando inizialmente le potenziali applicazioni degli algoritmi, ne avevano già compresa, sul piano trascendente di una religio delimitata e scrupolosa, tutta la virtuale e temibile efficacia.
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Ancora sulle responsabilità della politica coloniale italiana nella Prima guerra mondiale: Marina Montesano

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Il cammino fatale della révanche
Storia. «La scintilla. Da Tripoli a Sarajevo: come l’Italia provocò la prima guerra mondiale», il libro di Franco Cardini e Sergio Valzania edito da Mondadori. Come il desiderio di rivalsa e Giolitti in Libia scatenarono l'inferno

 Marina Montesano, il Manifesto 17.4.2014 


Ricorre quest’anno il secolo che ci separa dall’inizio della prima guerra mon­diale; ricorre e cer­ta­mente non si cele­bra certo soprat­tutto per i milioni di vit­time, ma anche per­ché il 1914 è «l’anno che segnò l’avvio del sui­ci­dio d’Europa e l’inizio del tra­monto dell’Occidente», come scri­vono Franco Car­dini e Ser­gio Val­za­nia all’inizio del loro La scin­tilla. Da Tri­poli a Sara­jevo: come l’Italia pro­vocò la prima guerra mon­diale (Mon­da­dori, pp. 208, euro 19); un libro che sin dal titolo, e soprat­tutto dal sot­to­ti­tolo, induce ad assu­mere una pro­spet­tiva inso­lita, almeno per il let­tore italiano. 

La scin­tilla, però, non è un libro che sposa la pro­spet­tiva di Hob­sbawm del Nove­cento come «secolo breve»; per­ché, ci dicono gli autori, un discorso sulla prima guerra mon­diale deve comin­ciare almeno con gli anni Set­tanta dell’Ottocento, quando s’innescò, dopo la scon­fitta della Fran­cia con­tro la Prus­sia ormai dive­nuta Ger­ma­nia, il cam­mino fatale della révan­che: quello per cui la Fran­cia, soste­nuta dall’Inghilterra desi­de­rosa di vin­cere la sua gara con la Ger­ma­nia sui mari e appog­giata dalla Rus­sia, dispo­sta a pagare qua­lun­que cifra pur di arri­vare al Medi­ter­ra­neo attra­verso i Dar­da­nelli e i Bal­cani, accettò di fare l’impossibile pur­ché alla Ger­ma­nia fosse negata quella supre­ma­zia euro­pea che la sua potenza scien­ti­fica, tec­no­lo­gica, indu­striale e finan­zia­ria sem­brava ormai garan­tirle; e che del resto la Fran­cia stessa aveva avuto nel mondo moderno due volte — col Re Sole e con Napo­leone -, e che l’Inghiltera dete­neva ormai inin­ter­rot­ta­mente dal Cinque-Seicento almeno sugli oceani. 

Da quel cam­mino di rivalsa sono discesi i nostri mali: con la prima e la seconda guerra mon­diale, che sono poi un con­flitto unico, e con il Finis Euro­pae dato dall’ascesa, a quel punto ine­vi­ta­bile, degli Stati Uniti d’America e il pas­sag­gio a essi della lea­der­ship pla­ne­ta­ria. Si tratta evi­den­te­mente di pro­cessi che arri­vano fino ai nostri giorni o quasi, ché solo negli ultimi due decenni gli equi­li­bri mon­diali tor­nano a esser scossi da nuove potenze e da nuove emergenze. 

In tutto que­sto, cosa c’entra l’Italia? Nel 1877 la Rus­sia aveva dichia­rato guerra alla Tur­chia: lo zar non rite­neva tol­le­ra­bile oltre lo stato di sog­ge­zione e di abie­zione in cui i cri­stiani orto­dossi sog­getti al sul­tano, spe­cie nella peni­sola bal­ca­nica, veni­vano man­te­nuti; die­tro la que­stione reli­giosa, come si è detto, pesa­vano però ragioni geo­stra­te­gi­che. L’esercito russo, giunto alle porte di Istan­bul, fu arre­stato dalla pace detta «di Santo Ste­fano» (3 marzo 1878). Ma evi­den­te­mente l’impero turco si avviava ormai allo smem­bra­mento: e le pre­ro­ga­tive che esso dovette con­ce­dere in quell’occasione allo zar annien­ta­rono defi­ni­ti­va­mente il suo pre­sti­gio e la sua indi­pen­denza. A quel punto, però, l’Europa occi­den­tale si pre­oc­cupò di nuovo: soprat­tutto l’Inghilterra, che temeva un’egemonia russa sulla Tur­chia (che avrebbe signi­fi­cato le navi russe nel Medi­ter­ra­neo e l’utilizzazione intensa da parte dei russi del canale di Suez, con una con­creta minac­cia per la talas­so­cra­zia bri­tan­nica), e l’Austria, inquieta per l’equilibrio nei Balcani. 

Nel frat­tempo, gli ele­menti non tur­chi sog­getti all’impero, dalla Gre­cia fino ai Bal­cani, scal­pi­ta­vano. L’impero era evi­den­te­mente a rischio di disgre­ga­mento; ma quel disgre­ga­mento avrebbe potuto con­durre anche a porre fine allo stato, se non di pace, quanto meno di non con­flit­tua­lità armata che le potenze euro­pee ave­vano man­te­nuto nei decenni pre­ce­denti. In tal senso l’aggressione ita­liana alla Libia, ossia a una peri­fe­ria dell’impero otto­mano, può ben dirsi «la scin­tilla»: in un con­te­sto poten­zial­mente esplo­sivo, fu la causa sca­te­nante di quanto seguì. 

Nelle scelte ita­liane contò soprat­tutto la volontà di Gio­litti di con­ten­tare le oppo­si­zioni interne di destra. Una vit­to­ria mili­tare avrebbe accre­sciuto il pre­sti­gio e le pos­si­bi­lità eco­no­mi­che del paese, e dun­que andava cer­cata a tutti i costi, rifiu­tando le pro­po­ste di Costan­ti­no­poli per cer­care un accordo simile a quelli otte­nuti con l’Inghilterra per l’Egitto e con la Fran­cia per l’Algeria: entrambi pro­tet­to­rati euro­pei, pur restando sotto l’autorità nomi­nale ottomana. 

L’Italia gio­lit­tiana andò dun­que in guerra. Pen­sando, come in molte altre occa­sioni, di risol­vere rap­pi­da­mente il con­flitto, e tro­van­dosi invece dinanzi a una resi­stenza acca­nita e corag­giosa. Fino al tri­ste epi­logo con la cat­tura dell’ormai anziano Omar al-Mukthat, negli anni il prin­ci­pale lea­der della resi­stenza libica all’occupazione: «Il 16 set­tem­bre 1931, per ordine di Bado­glio e Gra­ziani, in disac­cordo su molte cose ma non sugli atti cri­mi­nali, viene impic­cato in tutta fretta un uomo di oltre settant’anni, per di più ferito, col­pe­vole solo di aver com­bat­tuto in difesa della pro­pria terra e dei pro­pri com­pa­trioti. (…) Dallo sbarco a Tri­poli del 4 otto­bre 1911 sono pas­sati venti anni, tre mesi e venti giorni». 

In quei due decenni, la resi­stenza era stata orga­niz­zata dai pochi uffi­ciali tur­chi pre­senti nel paese, ch’erano riu­sciti a por­tare dalla pro­pria parte e a far sol­le­vare le popo­la­zioni arabe con­tro gli aggres­sori, nono­stante le spe­ranze degli ita­liani fos­sero di segno con­tra­rio. Car­dini e Val­za­nia ana­liz­zano nel det­ta­glio la man­canza di stra­te­gia ita­liana e il modo pres­sa­po­chi­sta, non­ché spesso estre­ma­mente bar­baro, con il quale furono con­dotte le ope­ra­zioni mili­tari. Tut­ta­via, sul piano inter­na­zio­nale, seb­bene la guerra non andasse liscia come Gio­litti aveva spe­rato, il potere cen­trale otto­mano aveva dato pes­sima prova di sé, soprat­tutto quando la minac­cia ita­liana, a par­tire dalla pri­ma­vera del 1912, aprì un fronte anti­ot­to­mano nell’Egeo e con­tro tutte le coste dell’impero, come il 7 marzo venne dichia­rato dall’Italia alle altre nazioni d’Europa. 

Oltre che gli Otto­mani, però, quell’azione pre­oc­cu­pava non poco gli euro­pei, a par­tire dalla Ger­ma­nia, alleata sia dell’Italia sia dei tur­chi; ma pre­oc­cu­pava anche gli inglesi, che sui mari non pote­vano tol­le­rare con­cor­renza e che teme­vano un’occupazione delle isole. È in que­sto nuovo stato di fibril­la­zione gene­rale che va col­lo­cato lo stato di agi­ta­zione delle regioni bal­ca­ni­che e gre­che, pre­oc­cu­pate di vedersi imporre un nuovo ordine dalle grandi potenze, una volta che l’impero otto­mano ormai al tra­collo fosse defi­ni­ti­va­mente esploso. Quello che seguì è noto a tutti; ma a cent’anni da que­gli eventi, in un’epoca nella quale nuo­va­mente l’area com­presa tra i Bal­cani e il Mar Nero è tor­nata al cen­tro dell’attenzione e delle stra­te­gie inter­na­zio­nali, La scin­tilla diviene un libro di strin­gente attualità.

La concorrenza tra monasteri nell'Europa medievale

Copertina di 'Sotto la guida del Vangelo'Sotto la guida del vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, Qiqajon, pp. 617, € 50

Risvolto
Come cercare Dio lasciandosi guidare dal Vangelo? Domanda al cuore dell'acceso e vivo confronto tra le due esperienze monastiche più significative del XII secolo: quella di Cluny, rappresentata da Pietro il Venerabile e quella di Cîteaux, incarnata dalla determinazione e dalla creatività di Bernardo di Clairvaux. Dallo scambio tra i due insigni monaci e da altri scritti monastici coevi, un insegnamento fondamentale per ogni cristiano: la qualità della sequela non è dettata da una vita eroica, ma dall'amore che attraversa la quotidianità dell'esistenza.



Il convento dei golosi Guerre di propaganda tra i monaci medievali 
Un libro racconta l’ascesa e la caduta dei grandi centri monastici attraverso il conflitto tra Cluny e Cîteaux

Alessandro Barbero La Stampa 17 aprile 2014

Il ritorno dei monaci è un fenomeno del nostro tempo; la visibilità di un Enzo Bianchi e della sua comunità di Bose sarebbe stata impensabile ancora pochi anni fa. E tuttavia, chi dovesse descrivere a un alieno com’è fatta la società moderna sarebbe scusato se dimenticasse di includere nel quadro i monasteri e i loro abitanti. C’è stata invece un’epoca in cui i monaci erano il gruppo sociale più influente d’Europa, in cui la maggior parte delle teste pensanti rivestiva l’abito benedettino e in cui le voci che uscivano dalle abbazie intimorivano la politica. La concorrenza fra diversi monasteri suscitava confronti accesi e appassionati, che possono stupire per la loro durezza. Al più aspro e polemico di quei confronti, che vide protagonisti i monaci di Cluny e quelli di Cîteaux, dedica un poderoso volume proprio la casa editrice della comunità di Bose, Qiqajon, che celebra quest’anno il suo trentennale (Sotto la guida del vangelo. Cluny e Cîteaux: testi e storia di una controversia, a cura di Cecilia Falchini, pp. 617, € 50).


Cluny era il più vecchio dei due monasteri. Era nato nel 909, in un’epoca di violenza e d’insicurezza, quando chiunque esercitasse un potere doveva andare a cavallo e impugnare la spada. I monaci erano gli unici a rifiutare la violenza, il denaro e il sesso, e la gente li guardava con crescente rispetto. Loro stessi erano convinti d’essere gli unici destinati alla salvezza, perché soltanto loro avevano le mani pulite: i parenti rimasti nel secolo non sarebbero sfuggiti alla dannazione. Qualcuno lo viveva come un trauma: ci sono monaci che raccontano con angoscia d’aver sognato il padre e i fratelli che bruciavano all’inferno. Ma la reazione più frequente era d’orgoglio: noi, pensavano i monaci di Cluny, siamo quel che c’è di meglio sulla terra, e noi soli possiamo aiutare gli altri a salvarsi, pregando per loro. Il giorno dei Morti, che celebriamo ancor oggi, è stato inventato proprio dai cluniacensi, a partire dai registri di tutti i morti che avevano fatto del bene al monastero e dovevano essere ricordati nelle preghiere.
L’orgoglio, naturalmente, si paga: i monaci erano antipatici a molti. I loro fratelli e cugini rimasti nel mondo a fare i cavalieri si divertivano ad ascoltare canzoni di gesta in cui i monaci erano descritti come vigliacchi, pigri e ingordi. I menestrelli strizzavano l’occhio: solo chi vale poco può scegliere una vita così, al calduccio nel monastero. Ma anche il clero amava poco i monaci, perché chi aveva scelto l’abito benedettino si sentiva superiore anche al parroco e al vescovo, e non mancava di farglielo sapere. Proprio un vescovo, Adalberone di Laon, in un poema satirico scritto intorno all’anno Mille schizza la caricatura del monaco di Cluny: va a cavallo come un gran signore, orgoglioso e altero, avvolto in una sontuosa pelliccia, il colbacco in testa, e quando gli parlano del re risponde arrogante: quale re? Il mio re è l’abate di Cluny.
Quella di Adalberone era una parodia malevola; ma altre critiche toccavano nel segno. Nei monasteri cluniacensi si beveva bene e si mangiava troppo. Perfino un amico di Cluny come il cardinale Pier Damiani, invitato a pranzo dall’abate Ugo, rimase scandalizzato: possibile che lì non si potesse mangiare di magro almeno due giorni alla settimana? E’ vero che la risposta dell’abate lo rese pensoso. Tu non t’immagini neanche, gli disse Ugo, com’è faticosa la vita che facciamo qui; e aveva ragione. Alzarsi nel cuore della notte e restare per ore in piedi a cantare i salmi nella chiesa gelida, e poi per tutto il giorno rispettare un’agenda inflessibile alternando il duro studio in biblioteca e le interminabili preghiere, e poi andare a dormire distrutti e di nuovo svegliarsi nell’ora più buia e ricominciare, e così ogni giorno per tutta la vita: i miei monaci, disse Ugo, devono mangiare per farcela.
La nemesi, però, era in agguato. Come tutti i movimenti di grande successo, il monachesimo cluniacense finì per perdere il suo fascino rivoluzionario; chi voleva cambiare il mondo cominciò a cercare altre vie. Il nuovo monastero di Cîteaux superò Cluny in popolarità; i suoi monaci, i cistercensi, misero tutto il loro zelo nel far sapere che loro erano diversi, tanto che si vestirono di abiti bianchi, anziché neri come si usava. La gente, che faticava a pronunciare quei nomi difficili, non parlò di cluniacensi e cistercensi, ma di monaci neri e monaci bianchi. I testi raccolti nel volume di Qiqajon mostrano con quanta petulanza i bianchi rinfacciavano ai neri i loro difetti: a Cluny non si lavorava abbastanza - provassero un po’ i cluniacensi, se il lavoro della zappa non era più duro del loro lavoro di topi di biblioteca! Il portavoce dei bianchi, Bernardo di Clairvaux, fece ridere la cristianità menzionando i dieci modi diversi in cui i cuochi di Cluny sapevano preparare le uova, e descrivendo il monaco al mercato alla ricerca della stoffa per la sua cocolla, tutto intento a buttare all’aria le botteghe, frugare, palpare, osservare controluce, per trovare il tessuto più raffinato e costoso.
I neri si difesero debolmente: la regola di san Benedetto dice che l’abate deve dare ai monaci tutto quello di cui hanno bisogno, e noi facciamo appunto così; se la domenica mangiamo il doppio, è per onorare il Signore; e quanto al vino, anche Gesù alle nozze di Cana ha dimostrato che bere vino è meglio che bere acqua! Non stupisce che Cluny sia uscita da queste polemiche con le ossa rotte; ma i cistercensi non si rallegrarono a lungo, perché ben presto esperienze ancora più rivoluzionarie, come quella di Francesco d’Assisi, avrebbero reso fuori moda anche il loro monachesimo. Cominciava un lungo declino, al termine del quale perfino un cattolico fervente come il Manzoni avrebbe dato per scontato che nei monasteri viveva gente disperata come la monaca di Monza. Nasceva così, fra il dileggio degli illuministi e l’ironia dei protestanti, quell’immagine sinistra del mondo monastico, in confronto alla quale le polemiche di san Bernardo sul quartino di vino e sulle uova sode sembrano cose da ragazzi; un’immagine la cui ombra arriva fino al Nome della Rosa, e che forse solo oggi esperienze come quella di Bose stanno cominciando a cambiare.

Porco!

L' Onesto porcoRoberto Finzi: L'Onesto porco. Storia di una diffamazione, Bompiani

Risvolto
Se la Circe di Giordano Bruno afferma semplicemente che “non si dice buono se non quando è morto”, l’irriverente Sacchetti aveva scritto: “de’ santi si facea come del porco; quando il porco muore, tutta la casa e ciascuno ne fa festa, e così per la morte de’ santi tutto il mondo e tutti i cristiani ne fanno festa”. E più avanti nel tempo un agronomo famoso, Vincenzo Tanara, che nel 1644 dà alle stampe in Bologna per Giacomo Monti L’economia del cittadino in villa, osserva: “il porco puossi rassomigliare a’ virtuosi, quali vivi sono mal trattati, ma morti desiderati, honorati”. Un libro erudito, divertente e pieno di curiosità sulla storia culturale di un simbolo, il maiale, fra vizi e virtù




Gli antichi Romani arrivarono al di là della galassia? La percezione pubblica della storia è ormai prossima a quella di un reality show

Copertina di ''Quando i romani andavano in America'', di Elio Cadelo.
Che i romani commerciassero con l'India l'avevo studiato alle elementari. Per quanto riguarda l'America, confrontare la recensione di Dall'Orto con quella del giornalista.
Giornalista? [SGA].

Elio Cadelo: Quando i romani andavano in America, Palombi Editori, pagg. 318, euro 15


Gli Ananas sono fra noi!
Recensione di Giovanni Dall'Orto


Le navi imperiali raggiunsero le coste dell'India (e forse l'America)
MSac - il Giornale Gio, 17/04/2014

Ostia!


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Svelato il segreto di Ostia antica “Una città più grande di Pompei”

di Sara Grattoggi Repubblica 17.4.14


COSÌ grande da doppiare Pompei. Nessuno fino a ieri lo aveva immaginato, ma Ostia Antica era ben più estesa di quanto si credesse. E proseguiva oltre il Tevere con un quartiere circondato da possenti mura fortificate, a proteggere i grandi magazzini per le merci e un edificio con un doppio colonnato, ancora misterioso. A scoprire l’altra metà “segreta” di Ostia Antica nel sottosuolo dell’Isola Sacra, a pochi chilometri dall’aeroporto di Fiumicino, sono stati gli archeologi guidati da Paola Germoni e Angelo Pellegrino per la Soprintendenza archeologica di Roma, Simon Keay per l’Università di Southampton e la British School at Rome e Martin Millett dell’Università di Cambridge. Grazie alle indagini condotte con un magnetometro, in grado di rivelare senza scavare la presenza di strutture sepolte,
hanno scoperto un quartiere commerciale, finora sconosciuto, con 70mila metri quadri di strutture, fra grandi magazzini e un imponente edificio porticato ancora da interpretare.
Nel 2007 gli archeologi della Soprintendenza e delle università inglesi, che collaborano da 10 anni, avevano iniziato le indagini geofisiche su quella lingua di terra, dove oggi si alternano campi, capannoni, qualche casa e numerosi abusi edilizi. Cercavano l’hinterland di Portus, l’antico insediamento marittimo cresciuto intorno ai porti di Claudio e Traiano, a nord di Ostia. La scoperta delle mura, forse il prolungamento di quelle costruite da Cicerone e Clodio fra il 63 e il 58 a.C. per proteggere la città, ha portato però al risultato inaspettato. «Eccezionale - lo definisce la soprintendente, Mariarosaria Barbera - perché fino a oggi si credeva che il Tevere chiudesse Ostia Antica a nord».
Invece, oltre il fiume, la città continuava: «Abbiamo individuato almeno quattro grandi complessi sottoterra. Non possiamo datarli con certezza, ma pensiamo possano essere di età imperiale» racconta Keay. «Tre di questi erano magazzini usati per lo stoccaggio delle merci, come rivelano le loro piante, con molte celle, simili a quelle dei Grandi Horrea di Ostia. Il quarto, invece, è ancora “misterioso”». Si tratta di un grande edificio porticato «con una pianta atipica, che non permette di definirne la funzione ». «Potrebbe trattarsi di un altro tipo di magazzino, di un deposito per le navi o, forse, di una residenza monumentale» ipotizza Keay. Mentre Germoni non esclude che potesse trattarsi di «un edificio con funzioni pubbliche ». A rivelarlo, saranno le prossime indagini: «Abbiamo già un piano per il 2015 - spiega Germoni - Non faremo scavi estensivi perché non ce li possiamo più permettere, ma li faremo mirati, con una sorta di “microchirurgia archeologica”». Ma soprattutto, sottolinea l’archeologa, «faremo in modo che l’area venga tutelata con un vincolo archeologico più stringente di quello in vigore dal ‘62, in un’area che fino alla fine degli anni ‘90 è stata la prima in Italia per abusivismo edilizio».


“Più di 40 anni fa trovai i primi ruderi ma non capimmo la loro importanza”
di S. G. Repubblica 17.4.14


«NEMMENO io che lì avevo scavato, aprendo alcune “finestre” sulle strutture nascoste, avevo immaginato che quella fosse l’altra metà della città, cinta probabilmente dalle stesse mura». L’archeologo Fausto Zevi nel 1968 aveva già scavato nella stessa area dell’Isola Sacra interessata dalla recente scoperta.
Ci racconta quella campagna?
«Per costruire una linea elettrica l’Enel aveva piantato quattro piloni, a 150 metri di distanza l’uno dall’altro, e ciascuno di essi era incappato in strutture antiche. Quindi cominciammo a scavare e portammo alla luce resti e reperti di strutture commerciali e grandi depositi, probabilmente proprio i magazzini di cui parliamo oggi. Chiamammo il quartiere la “Trastevere ostiense”, ma non immaginavamo certo che fosse parte integrante della città».
Come l’avevate interpretato?
«Pensavamo fosse il suburbio, al di fuori delle mura».
Cosa cambia, invece, ora?
«Cambia tutto, l’intera conoscenza della topografia e dello sviluppo urbanistico di Ostia Antica. È una scoperta davvero straordinaria ».
Come contestualizzerebbe la scoperta del nuovo quartiere?
«Il 58 a.C., anno in cui Clodio completò la costruzione delle mura di Ostia Antica, fu lo stesso anno in cui con una legge estese il privilegio dell’elargizione gratuita di grano alla plebe a 230 mila nuovi capi famiglia. Questi grandi magazzini, strutture così enormi e capienti, potrebbero indicare la funzione annonaria che il quartiere aveva. Non dico che le cose siano collegate, ma penso che, magari, Clodio nel promuovere la propria legge abbia tenuto conto della disponibilità di tali imponenti edifici per lo stoccaggio del grano».

mercoledì 16 aprile 2014

Lo straniero, l'uomo


Siamo stranieri da quando i primi esemplari di homo sapiens si incamminarono dall'Africa orientale. Senza essere ottusi, bisogna tuttavia stare sempre in guardia dalla retorica del nomadismo, nella misura in cui può essere anzitutto una apologia del nomadismo del consumo [SGA].

Richard Sennet: Lo straniero. Due saggi sull'esilio, Feltrinelli

Risvolto
Richard Sennett ha trascorso la sua vita intellettuale a esplorare la maniera in cui gli esseri umani vivono nelle città. In questi due saggi indaga su due delle più grandi città del mondo in un momento cruciale della loro storia per riflettere sulla condizione dell'esule nella sua dimensione sia geografica che psichica. Ci conduce nel Ghetto ebraico della Venezia rinascimentale, dove la condizione di forestiero imposta dallo stato diede vita a una ricca identità comunitaria. Ci fa scoprire poi la Parigi del diciannovesimo secolo quale autentica calamita per gli esuli politici (categoria di cui il russo Alexander Herzen fu un esempio illustre in Europa), una città dove l'esperienza del dislocamento finì per filtrare nel mondo artistico e culturale. Proprio perché, come dice Sennett, "lo straniero deve riuscire ad affrontare la propria condizione di sradicato in modo creativo, e deve imparare a elaborare i materiali che costituiscono l'identità alla maniera in cui un artista lavora i fatti più banali trasformandoli in cose da dipingere. Ognuno deve costruire se stesso".



Le ferite dei senza patria

Anticipazione. Genealogie critiche del «Lo straniero». Un’anticipazione dal nuovo libro dello studioso americano da oggi in libreria per Feltrinelli
Richard Sennett, il Manifesto 16.4.2014 


La que­stione da cui sem­bra dipen­dere tutto il rac­conto del mito di Edipo di per sé appare di scarso inte­resse arti­stico, anzi non è che una rotel­lina nel mec­ca­ni­smo dell’intreccio. Sulle cavi­glie del re una ferita rice­vuta nell’infanzia ha lasciato un segno nella carne. In greco il nome «Edipo» signi­fica appunto «colui che ha le cavi­glie tra­fitte». Il re ha vaga­bon­dato, ha perso il con­tatto con le pro­prie ori­gini, ma quando nella sto­ria si arriva al punto in cui i per­so­naggi devono sapere quale sia la sua vera iden­tità, rie­scono a ritro­vare que­sta verità esa­mi­nando il suo corpo. Il pro­cesso di iden­ti­fi­ca­zione ha ini­zio quando un messo dichiara: «Pos­sono testi­mo­niarlo le giun­ture dei tuoi piedi». 

Se le prove che il re Edipo sta cer­cando non fos­sero quelle rela­tive all’incesto, forse pre­ste­remmo più atten­zione a que­sta cica­trice. Nono­stante il lungo migrare del re nel corso della sua vita, il suo corpo con­serva ancora la prova inde­le­bile di chi egli sia «vera­mente». I viaggi che ha com­piuto invece non hanno lasciato sul suo corpo un ana­logo mar­chio distin­tivo: la sua espe­rienza di migrante conta poco, ovvero conta poco in rap­porto alla sua origine. 
Il mar­chio dell’appartenenza 

Nella cul­tura occi­den­tale que­sta cica­trice di Edipo sem­bra rap­pre­sen­tare la fonte da cui discen­dono i segni inde­le­bili che il dician­no­ve­simo secolo avrebbe letto nel corpo col­let­tivo della nazione. L’origine diventa il destino. In verità, se si guarda indie­tro agli inizi della nostra civiltà, si ha l’impressione che l’esilio, lo spos­ses­sa­mento, l’emigrazione abbiano avuto un’importanza di gran lunga minore rispetto ai mar­chi dell’origine e dell’appartenenza. Viene da pen­sare al rifiuto dell’esilio da parte di Socrate come prova della cre­denza che per­fino la morte da cit­ta­dino fosse più ono­re­vole. O a quell’osservazione di Tuci­dide sul fatto che gli stra­nieri non hanno parola, con la quale non si vuol dire let­te­ral­mente che non sap­piano espri­mersi bene, ma che la loro parola nella polis conta ben poco: la loro è la chiac­chiera di quelli che non hanno la facoltà di votare. 

Tut­ta­via i segni sulle cavi­glie di Edipo non sono gli unici a mar­chiare il suo corpo. Egli risponde cavan­dosi gli occhi alle ferite che all’inizio altri gli hanno inflitto. Se met­tiamo da parte la valenza ses­suale di que­sto mito e lo esa­mi­niamo sem­pli­ce­mente come un rac­conto, la seconda ferita com­pensa la prima: la prima è una ferita che indica le ori­gini, la seconda la sto­ria suc­ces­siva. Dop­pia­mente ferito, Edipo è diven­tato un uomo la cui esi­stenza si può let­te­ral­mente leg­gere sul corpo, ed è a par­tire da que­sta con­di­zione che egli erra di nuovo per il mondo come un vaga­bondo. Quando parte da Tebe, Edipo pensa che forse potrebbe ritor­nare alle pro­prie ori­gini, sulla mon­ta­gna, «sul mio Cite­rone, che mio padre e mia madre, quand’erano vivi, mi asse­gna­rono come tomba degnis­sima», ma que­sto ritorno non è desti­nato a rea­liz­zarsi. Infatti, quando si apre Edipo a Colono, anzi­ché nei luo­ghi delle sue ori­gini, Edipo è arri­vato al deme (sob­borgo) di Colono, a un chi­lo­me­tro e mezzo di distanza a nord-ovest di Atene, dove invece è desti­nato a morire secondo quanto gli ha pre­detto l’oracolo di Delfi, anche se la pro­fe­zia si avve­rerà in modo diverso da come aveva imma­gi­nato all’inizio della tragedia. 

Le due ferite sul corpo di Edipo sono dun­que la cica­trice delle ori­gini, che non si può nascon­dere, e la cica­trice dell’uomo errante, che non pare riu­scire a sanarsi. Que­sta seconda insa­na­bile cica­trice nella civiltà occi­den­tale ha un signi­fi­cato come lo ha la cica­trice dell’origine che marca il valore attri­buito all’appartenenza a un luogo spe­ci­fico. I greci coglie­vano nell’interminabile viag­gio di Edipo una riso­nanza con le leg­gende ome­ri­che, spe­cial­mente con quella di Ulisse. 
L’essere in cammino 

Nella pro­ce­dura greca, che più tardi sarebbe stata codi­fi­cata nel diritto romano, in alcune cir­co­stanze l’esilio era con­si­de­rato di fatto ono­re­vole, più della scelta di Socrate: l’exsi­lium con­ce­deva alla per­sona con­dan­nata alla pena capi­tale il diritto di sce­gliere l’espulsione al posto della morte, una scelta che rispar­miava agli amici e alla fami­glia la ver­go­gna e il dolore di assi­stere all’esecuzione di uno di loro. Ma Sofo­cle nel suo Edipo a Colono inse­ri­sce una dimen­sione morale nell’atto di emi­grare, rap­pre­sen­tando Edipo come una figura nobi­li­tata dal suo stesso sra­di­ca­mento. La tra­ge­dia tra­sforma Edipo in meteco, in stra­niero, in un per­so­nag­gio di tra­gica gran­dezza più che in un estra­neo la cui leva­tura è minore di quella di un cittadino. 

Diven­tare uno stra­niero signi­fica essere strap­pati dalle pro­prie radici. La con­di­zione di sra­di­ca­mento assume nella tra­di­zione giudaico-cristiana un valore morale posi­tivo, anzi potremmo dire che diventa di fon­da­men­tale impor­tanza. Gli uomini dell’Antico Testa­mento si con­si­de­ra­vano nomadi senza radici. Lo Jahvè dell’Antico Testa­mento, con la sua Arca dell’Alleanza tra­spor­ta­bile, era lui stesso un dio nomade come sot­to­li­nea il teo­logo Har­vey Cox: «Quando l’Arca, infine, fu cat­tu­rata dai fili­stei, gli ebrei comin­cia­rono a ren­dersi conto che Jahvè non si tro­vava nem­meno in essa (…). Egli viag­giava con il suo popolo e altrove». 

Jahvè era un dio del tempo più che dio di un luogo, era un dio che aveva pro­messo ai suoi seguaci un senso divino per le loro tri­sti pere­gri­na­zioni. Anche tra i cri­stiani dei primi secoli, come tra gli ebrei dell’Antico Testa­mento, il noma­di­smo e l’essere espo­sti erano pro­fon­da­mente per­ce­piti come con­se­guenze della fede. All’apice della glo­ria dell’Impero romano, l’autore della Let­tera a Dio­gneto affer­mava: «I cri­stiani non si distin­guono dal resto dell’umanità, né per sede, né per lin­gua, né per usanze. Essi infatti non abi­tano in città par­ti­co­lari, (…)non pra­ti­cano un modo di vivere straor­di­na­rio. (…)Essi dimo­rano nei loro paesi, ma solo come ospiti tem­po­ra­nei (…). Per loro ogni paese stra­niero è patria, e ogni patria è paese stra­niero». Quest’immagine di non stan­zia­lità sarebbe diven­tata uno dei modi in cui Sant’Agostino avrebbe defi­nito le due città nella Città di Dio: «Si legge nella Scrit­tura che Caino edi­ficò una città men­tre Abele, in quanto esule non la edi­ficò. La città degli eletti è in cielo, seb­bene si pro­curi nel mondo i cit­ta­dini con i quali è in cam­mino fin­ché giunge il tempo del suo regno». L’essere «in cam­mino, fin­ché giunge il tempo», piut­to­sto che la stan­zia­lità in un luogo, attinge la pro­pria auto­rità dal rifiuto di Gesù di con­sen­tire che i suoi disce­poli edi­fi­cas­sero monu­menti per lui, e dalla sua pro­messa di distrug­gere il Tem­pio di Gerusalemme. 

Quella giudaico-cristiana è quindi una cul­tura che, pro­prio alle sue fonti, riguarda diret­ta­mente l’esperienza dello sra­di­ca­mento. La nostra è una cul­tura reli­giosa della seconda cica­trice. La ragione per cui viene con­fe­rito tutto que­sto valore allo sra­di­ca­mento deriva da un pro­fondo discre­dito dell’antropologia della vita quo­ti­diana: il nomos non è verità. Le cose quo­ti­diane sono di per sé illu­so­rie – illu­so­rie come lo erano per gli orfici e per Pla­tone e nella misura in cui lo sareb­bero state per sant’Agostino. 
Uno stigma morale 

Una sva­lu­ta­zione del com­por­ta­mento quo­ti­diano di que­sto tipo fa la sua appa­ri­zione in un momento indi­men­ti­ca­bile dell’Edipo a Colono, pro­prio nel discorso che Edipo rivolge al gio­vane Teseo: «Figlio di Egeo a me caris­simo, sol­tanto gli dei non cono­scono vec­chiaia e morte; tutto il resto viene tra­volto dal tempo onni­pos­sente. Illan­gui­di­sce la forza della terra, illan­gui­di­sce la forza del corpo; muore la lealtà, ger­mo­glia la per­fi­dia, né mai per­dura lo stesso sen­ti­mento fra gli amici o fra città e città. Agli uni subito, agli altri in seguito quel ch’è dolce si tra­muta in amaro e poi di nuovo in dolce. Così anche se ora Tebe è in pace per­fetta con te, il tempo infi­nito genera nel suo corso notti e giorni infi­niti, durante i quali essi, sotto lieve pre­te­sto, man­de­ranno al vento con la forza delle armi ogni patto d’amicizia». 

Dun­que que­sta seconda cica­trice, che è il segno distin­tivo dello stra­niero, è uno stigma morale, pro­prio per­ché non si sana mai del tutto. Sia nel pen­siero clas­sico sia in quello giudaico-cristiano, coloro che si sono libe­rati dalle cir­co­stanze, coloro che con­du­cono vite da sra­di­cati, pos­sono diven­tare esseri umani di un certo rilievo. Girando per il mondo, si tra­sfor­ma­vano. Si libe­ra­vano dalla par­te­ci­pa­zione cieca e, di con­se­guenza, diven­ta­vano capaci di inda­gare le cose appro­fon­di­ta­mente in prima per­sona, pote­vano ope­rare scelte per se stessi o sen­tirsi infine, come il cieco re greco e il mar­tire cri­stiano, al cospetto di un potere più alto. Le due cica­trici sul corpo del re Edipo rap­pre­sen­tano un con­flitto fon­da­men­tale all’interno della nostra civiltà, in cui le pre­tese di verità del luogo e degli inizi si oppon­gono alle verità da sco­prire quando si diventa stranieri.


Lo sradicato che abita criticamente il mondo