Manuel Borutta: Antikatholizismus. Deutschland und Italien im Zeitalter der europäischen Kulturkämpfe, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010
Man ist gewohnt, den Kulturkampf als Konflikt zwischen Staat und Kirche in Preußen in der Zeit zwischen der 1871 erfolgten Aufhebung der katholischen Abteilung des preußischen Kultusministeriums und den Friedensgesetzen von 1886/87 einzustufen und ihn darüber hinaus - weil viele Kulturkampfgesetze wie der Kanzelparagraph von 1871, den Bayern in den Bundesrat einbrachte, das Jesuitengesetz von 1872 oder das Personenstandsgesetz von 1875 mit der Einführung der obligatorischen Zivilehe als Reichsgesetze für das gesamte Deutsche Reich galten - als deutsche Angelegenheit zu begreifen. Dadurch geraten die Kulturkämpfe in Baden seit 1860 oder in Bayern seit 1867 aus dem Blick, ebenso der Moabiter Klostersturm in Berlin 1869. Erst recht gilt das für ältere Vorgänge wie das Kölner Ereignis von 1837, das als "Preußens erster Kulturkampf" (270) in das hier vorzustellende Werk einbezogen wird, und für Konflikte zwischen Staat und Kirche außerhalb Deutschlands. Während das deutsche Wort "Kulturkampf" nicht ins Italienische übersetzt wurde und die antikirchlichen Maßnahmen in Italien "bis heute nicht als Kulturkampf" (28) gelten und mit dem Begriff "Anticlericalismo" belegt werden, macht Borutta deutlich, dass "der piemontesische Konflikt zwischen Staat und Kirche ein echter Kulturkampf" (331) war, der mit der Übertragung der piemontesischen Kirchengesetze auf das neue Königreich zu einem italienischen Kulturkampf wurde. Nicht einmal der Begriff "Kulturkampf" war originär preußisch-deutsch. Borutta weist als frühesten Beleg für "Kulturkampf" einen Beitrag des 1854 gestorbenen Schweizer Radikaldemokraten Ludwig Snell - er stammte aus Idstein im Taunus - in der Fribourger "Zeitschrift für Theologie" von 1840 nach - 33 Jahre vor Rudolf Virchows Begriffsverwendung von 1873 und bald nach dem "Züriputsch" von 1839, der Borutta vom "Kulturkampf im Kanton Zürich" (278) sprechen lässt.
Borutta versteht die Kulturkämpfe "als ein eigenes Zeitalter der neueren europäischen Geschichte [...], das im Vormärz begann, sich in der liberalen Ära verschärfte und in einigen Ländern bis weit ins 20. Jahrhundert reichte" (12), und verfolgt das Ziel, den kulturkämpferischen Antikatholizismus dieser Zeit an den Beispielen Deutschlands und Italiens zu erforschen. Dabei lässt er nicht unberücksichtigt, dass das 19. Jahrhundert nicht nur Entkirchlichung kannte, sondern auch - man denke an Thomas Nipperdeys Gegenüberstellung von Rekonfessionalisierung und Entchristianisierung und an Olaf Blaschkes Zweite Konfessionalisierung - Erweckungsbewegung und Ultramontanismus, und dass der Kulturkampf auch die Protestanten traf - Kanzelparagraph und Zivilehe galten auch für die evangelische Kirche.
Hervorzuheben ist Boruttas Deutung des Antikatholizismus als Orientalismus. Ausgehend von Friedrich Nicolais "Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahre 1781" (1783-95) - einem Schlüsseldokument antikatholischer und vor allem antimonastischer Polemik der Aufklärung des 18. Jahrhunderts in Deutschland, das er als "empirieresistent" (51) charakterisiert - zeichnet er die Wahrnehmung des Katholizismus als Exotisierung nach, als "Kolonialphantasie" (51), die - von Teilen der katholischen oder katholisierenden Romantik darin ungewollt unterstützt - Katholizismus mit Orient gleichsetzte und Hegel in seinen "Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte" indische Fakire und katholische Bettelmönche in einen Zusammenhang bringen ließ, was bei Heinrich Heine und seiner Definition der Religion als "geistiges Opium" und schließlich bei Karl Marx und seinem Diktum von der Religion als "Opium des Volkes" mit dem auf Orientalisches verweisenden Opium, ja noch in Heinrich von Treitschkes "Deutscher Geschichte" anklingt und das Katholische aus dem Literaturkanon und dem Bildungsbegriff exkludierte. Borutta sieht die "Orientalisierung des Katholizismus seit der Aufklärung" (118) noch bei Max Weber wirksam und macht die Exklusion des Katholischen auch in der Bielefelder Historischen Sozialwissenschaft (76) oder bei Wolfgang Schieder (86) aus. Dabei war die Orientalisierung des Katholischen kein deutsches Spezifikum, sondern findet sich auch andernorts - von Montesquieus Gleichsetzung des Kirchenstaates mit asiatischer Autokratie bis zur "orientalistischen" Kritik am Kirchenstaat im Vorfeld von dessen Untergang in der italienischen Einigung. Borutta hält dem "die Modernität des 'neuen' Katholizismus" (408) entgegen.
Das "orientalistische" Rom- und Katholizismusbild war ideologisches Ferment des italienischen Kampfes um Rom, während das Ende der politischen Herrschaft des Papstes und die Erhebung Roms zur Hauptstadt Italiens dem Ultramontanismus und der Solidarität vieler Katholiken mit dem "Gefangenen im Vatikan" neue Nahrung gaben: Tatsächlich stellte die "Römische Frage" die "Besonderheit des italienischen Konflikts zwischen Staat und Kirche" (404) dar, während Italien mit dem liberalen Angriff auf den Kirchenstaat den Kulturkampf in Deutschland und die Kulturkämpfe im übrigen Europa beeinflusste. Dabei waren die Unterschiede zwischen dem bikonfessionellen und mehrheitlich protestantischen Deutschland und dem nahezu geschlossen katholischen Italien beträchtlich und durch größere Radikalität in Italien gekennzeichnet, bis hin zu den Umständen der Beisetzung des 1878 gestorbenen Pius IX. und dem Versuch, den Leichnam des Papstes bei der Überführung vom Vatikan nach San Paolo Fuori le Mura von der Engelsbrücke aus in den Tiber zu werfen.
Das ausgezeichnete Werk - eine Berliner Dissertation - behandelt ein Thema zu viel. Borutta will vor dem Hintergrund von Antikatholizismus und Kulturkampf die "Entstehung der Säkularisationstheorie als Selbstbeschreibung der westlichen Moderne" (12) untersuchen und knüpft an die Debatte um die Säkularisierungsthese an. Er fragt: "Inwiefern war die Säkularisierungstheorie selbst ein Produkt und ein Movens der Kulturkämpfe?" (44). Seine These lautet, dass die Kulturkämpfe die Säkularisierungsthese hervorgebracht haben. Er spricht von dem "genealogischen" - besser wäre: genetischen - "Zusammenhang zwischen dem Antikatholizismus, den Kulturkämpfen und der Säkularisierungstheorie", mit dem diese "von einem Explanans in einen Teil des Explanandums" verwandelt werde (415). Leider wird diese These nicht in einer dem Gesamtwerk angemessenen Weise plausibel gemacht - Borutta weiß das selbst: "Es bedarf weiterer, auch wissenschaftshistorischer Untersuchungen" (415).
Auch in diesem exzellenten Werk gibt es einige Versehen. So möchte man, wenn Borutta "die 'Herkunft' und 'Entstehung' zentraler Narrative und Theoreme der Säkularisierung im Antikatholizismus und in den Kulturkämpfen" (40) sucht, auf die englische Freidenkerbewegung verweisen, auf George Holyoakes Londoner "Secular Society" von 1846 und sein Buch "Secularism. The practical philosophy of the people" von 1854. Wenn er schreibt, dass das "säkularisierte Zisterzienserkloster Maulbronn" in Württemberg "seit 1806 ein evangelisches Seminar beherbergte" (97), so ist zu sagen, dass Maulbronn bereits im 16. Jahrhundert als Zisterzienserkloster aufgehoben und schon 1557 in ein evangelisches theologisches Seminar umgewandelt wurde. Auf Seite 29 in Anm. 82 steht:"Vgl. Seibt, Rom". Dieser Titel fehlt im Literaturverzeichnis. Gemeint ist wohl Gustav Seibt, "Rom oder Tod. Der Kampf um die italienische Hauptstadt", Berlin 2001.
Harm Klueting www.sehepunkte.de
ANDREA GALLI, AVVENIRE del 8/12/2010 a pag. 28
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