di Luca Baccelli Docente di filosofia Università di Camerino e Firenze l’Unità 22.10.12
«NEL NOVECENTO LA FUNZIONE DI ADDOMESTICAMENTO DEL POTERE L’HA SVOLTA IL
CONFLITTO SOCIALE». Con queste parole Marco Revelli ha evocato un
incubo della tradizione filosofico-politica occidentale. Perché nei più
influenti pensatori antichi Aristotele in primis la contesa è vista
sempre come una patologia del corpo sociale, nel quale ogni membro deve
svolgere la funzione per cui è adatto e ogni soggetto deve occupare il
posto che gli compete: genitori e figli, maschi e femmine, padroni e
schiavi, governanti e governati. E la democrazia è vista come una forma
degenerata di governo del popolo, se non come il «governo della
canaglia». L’idea dell’ordine come fine ultimo del corpo politico e del
conflitto come turbamento del suo equilibrio fisiologico attraversa la
teologia cristiana nonostante il «non sono venuto a portare la pace ma
la spada» di Matteo 10,34 e arriva fino ai pensatori della modernità. Un
altro filone di pensiero, che da Thomas Hobbes arriva Carl Schmitt e
oltre, considera invece il conflitto come dato antropologico,
caratteristica ineludibile della natura umana; ma attribuisce allo Stato
il compito di neutralizzare il conflitto per impedire la regressione
della comunità nella guerra civile.
Proprio per questo i Discorsi
sopra Tito Livio segnano una rottura radicale, che causa uno shock nella
storia del pensiero politico occidentale. Lì Niccolò Machiavelli
afferma che nella repubblica romana la «dissensione» fra i nobili e la
plebe ha avuto effetti positivi: attraverso il conflitto si è realizzata
l’inclusione del popolo nella cittadinanza, a sua volta alla radice
della «potenza» della città, e si sono prodotte «leggi ed ordini in
benefico della publica libertà». Per Machiavelli, tuttavia, non tutte le
forme di conflitto sono virtuose. Anche a Roma a un certo punto i
tumulti sono divenuti distruttivi, fino alla definitiva crisi della
repubblica. E le Istorie fiorentine narrano la sequela di
contrapposizioni fra famiglie e gruppi di potere a cominciare dalla
faida fra Buondelmonti e Uberti, nel 1215 che coinvolgono la
cittadinanza in un crescendo di violenze.
Cosa differenzia le forme
virtuose di conflitto da quelle perniciose? Per molti interpreti,
sarebbe l’ambizione della plebe a provocare la degenerazione violenta
del conflitto e Machiavelli inviterebbe alla moderazione. In realtà per
Machiavelli la via alla tirannide si apre non tanto quando il conflitto
si radicalizza, ma piuttosto dal momento in cui il popolo sceglie di
affidare la protezione dei suoi interessi, e ancora più la vendetta sui
suoi nemici, a un individuo potente. Machiavelli, insomma, distingue il
conflitto che nasce dalla contrapposizione di gruppi sociali ben
definiti ed esprime gli «umori» fondamentali della cittadinanza da
quello che si origina dalla ricerca del potere personale e si collega
con la costituzione di clientele, fazioni, gruppi armati finalizzati a
tale potere. Il primo è virtuoso e produce libertà, il secondo è
patologico e conduce alla tirannide. È difficile negare che Machiavelli
imposti esattamente la questione, con sconcertante attualità.
Revelli
sottolinea che nel Novecento è stata «l’azione collettiva del movimento
operaio» a controllare «i demoni del potere»; è intorno al conflitto
fra capitale e lavoro che si sono definiti gli «umori» della
cittadinanza e le fondamentali contrapposizioni ideologiche, e questo
conflitto ha contribuito all’inclusione sociale producendo forme nuove
di ordine. Revelli rileva lucidamente che oggi siamo invece di fronte
all’atomizzazione e alla privatizzazione del lavoro. Le immagini dei
lavoratori costretti a scendere in fondo ai pozzi o a salire in cima ai
campanili, fino all’autolesionismo in diretta tv per ottenere attenzione
mostrano drammaticamente la loro solitudine di fronte al potere
economico-finanziario. E tuttavia bisognerebbe fare un passo oltre le
diagnosi di Revelli.
Oggi anche nel mondo del lavoro il conflitto può
avvenire in modalità tendenzialmente entropiche, che difficilmente
riescono ad esprimere «leggi e ordini». Per non dire delle forme di
conflitto connesse all’emergere di micro e macronazionalismi,
fondamentalismi culturali e religiosi, xenofobie e separatismi. Le
tensioni che hanno essenzialmente a che fare con la sfera economica, la
distribuzione del reddito, la disuguaglianza sociale rischiano di
trovare qui una perversa espressione, dall’estrema destra scandinava
all’Ungheria di Orbàn, alla greca Alba dorata, fino alle involuzioni
xenofobe e ai tanti fascismi nei Paesi fondatori dell’Ue.
Occupy Wall
Street ha diffuso una parola d’ordine estremamente evocativa: «Siamo il
99%». Il punto è: perché questa maggioranza numerica non intraprende
una comune azione politica? Perché l’1% non teme, come dovrebbe, il 99%?
In altri termini: si possono cogliere nelle società globale linee di
frattura intorno alle quali il conflitto sociale può tornare ad assumere
una funzione strutturante, formativa? Ormai da diversi anni una parte
della sinistra radicale vede nella «molti-
tudine» («tutti coloro il
cui lavoro è direttamente o indirettamente sfruttato e soggetto alle
norme capitalistiche di produzione e riproduzione») il soggetto
rivoluzionario globale. Ma siamo ancora in attesa di un’analisi sociale
ed economica puntuale di questo nuovo proletariato, al di là delle
narrazioni evocative.
Machiavelli non sostiene che ogni
rivendicazione «dal basso», ogni azione conflittuale del popolo siano
buone. Il popolo capace di proferire la vox Dei, cui Machiavelli allude,
è il popolo «che comandi e sia bene ordinato», il popolo «incatenato»
dalle leggi. In determinate forme il conflitto politico ha effetti
«ordinatori» e dà forma alla stessa moltitudine. In altri casi, date
altre condizioni, no. Il conflitto, se avviene entro una cornice
giuridica e istituzionale solida, contribuisce a rafforzarla (e questo è
nell’interesse del popolo: l’inimicizia fra il popolo e i potenti è
insuperabile «perché, volendo il popolo vivere secondo le leggi, e i
potenti comandare a quelle, non è possibile cappino insieme») e attiva
una dinamica virtuosa.
Insomma, Machiavelli segnala la necessità di
interrogarsi sui processi di formazione e sviluppo del popolo, del suo
ruolo sociale, della sua articolazione, del suo divenire soggetto
politico. Di tutto questo fornisce una fenomenologia ricca ed articolata
nelle sue opere. E ci indica il problema che una politica progressista
ha di fronte: siamo condannati a forme corporative o disperate di
conflitto, dobbiamo rassegnarci alla proliferazione di sètte e
consorterie strumentalizzate per l’affermazione di poteri personali, a
presunti scontri di civiltà, collisioni di fondamentalismi,
all’esclusione dell’altro, del diverso, dello straniero? Oppure è
possibile che si formino nuovi attori collettivi? E le istituzioni e le
organizzazioni politiche e sociali, per la loro parte, possono svolgere
un ruolo?
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