Thomas Nagel: Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False”, Oxford University Press 2012
Risvolto
The modern materialist approach to life has conspicuously failed to
explain such central mind-related features of our world as
consciousness, intentionality, meaning, and value. This failure to
account for something so integral to nature as mind, argues philosopher
Thomas Nagel, is a major problem, threatening to unravel the entire naturalistic world picture, extending to biology, evolutionary theory, and cosmology.Since minds are features of biological systems that have developed through evolution, the standard materialist version of evolutionary biology is fundamentally incomplete. And the cosmological history that led to the origin of life and the coming into existence of the conditions for evolution cannot be a merely materialist history, either. An adequate conception of nature would have to explain the appearance in the universe of materially irreducible conscious minds, as such.
Nagel's skepticism is not based on religious belief or on a belief in any definite alternative. In Mind and Cosmos, he does suggest that if the materialist account is wrong, then principles of a different kind may also be at work in the history of nature, principles of the growth of order that are in their logical form teleological rather than mechanistic.
In spite of the great achievements of the physical sciences, reductive materialism is a world view ripe for displacement. Nagel shows that to recognize its limits is the first step in looking for alternatives, or at least in being open to their possibility.
Contro Darwin
L’eresia di Nagel: “Per spiegare il mondo non basta la natura”
Il filosofo americano attacca l’idea che la scienza deterministica possa comprendere la coscienza
di Maurizio Ferraris Repubblica 31.1.13
In
Mente e cosmo. Perché la concezione materialista neo-darwiniana della
natura è quasi certamente falsa (Oxford University Press 2012) Thomas
Nagel (uno dei maggiori filosofi americani, nato a Belgrado nel 1937,
professore di filosofia e diritto alla New York University) si propone
di mettere in dubbio il senso comune della nostra epoca. La sua idea è
che il dibattito tra darwiniani e fautori del “disegno intelligente”
dell’universo non ha provato la bontà delle tesi di questi ultimi, ma ha
rivelato delle fragilità nei primi. Insomma, pur dichiarandosi ateo, e
dunque escludendo l’esistenza di una mente ordinatrice dell’universo,
Nagel afferma che l’ipotesi darwiniana non riesce a spiegare fenomeni
come la coscienza, il sapere e i valori.
In effetti, che vantaggio
c’è ad avere una coscienza, che, come diceva Amleto, ci rende
vigliacchi? E come si può spiegare l’emergere dell’intelligenza dalla
materia? Un difensore di Darwin come Daniel Dennett sostiene che,
proprio come il vivente è composto di elementi inorganici, a cui
ritornerà (nella qual cosa non troviamo niente di miracoloso), così
l’intelligenza può benissimo partire da elementi non intelligenti.
Nagel
tuttavia vede in questa concezione un partito preso riduzionistico, che
appare ancora più evidente quando la coscienza e l’intelligenza
giungono a livelli più astratti, che sembrano escludere la stessa
necessità di un genere umano che li pensi. Come scriveva nel 1974 in un
articolo che lo rese celebre, Che cosa si prova a essere un pipistrello?
(in questi giorni tradotto come volumetto da Teodoro Falchi per
Castelvecchi) «i numeri transfiniti sarebbero esistiti anche se la peste
nera avesse sterminato tutti gli uomini prima che Cantor li scoprisse».
Ora, quale sarebbe il vantaggio evolutivo dei numeri transfiniti? Un
neo-darwiniano come Stephen Jay Gould avrebbe detto che si tratta di
effetti collaterali di un sistema nervoso centrale più sviluppato (che è
in sé un vantaggio evolutivo). Nagel invece asserisce che questo è uno
dei tanti aspetti del mondo che il darwinismo non è in grado di
spiegare.
Il vero obiettivo del libro di Nagel, tuttavia, non è
criticare il darwinismo (anche se è facile immaginare che il suo libro
sarà adoperato a quello scopo), bensì, in positivo, proporre un’idea
giusta e ambiziosa di una scienza più ampia, quasi di un rinato sapere
speculativo nello stile dell’idealismo tedesco. Il tratto fondamentale
di questa scienza allargata consiste nel far ricorso non soltanto a
spiegazioni causali (A causa B) ma anche a spiegazioni finali,
ricorrendo a quella che nel gergo filosofico si chiama “teleologia”: A
causa B perché lo scopo di B era C. Ad esempio, l’uomo ha sviluppato una
massa cerebrale superiore agli altri primati perché era parte di un
processo orientato verso un fine, quello di avere una coscienza, perché,
come diceva un grande partigiano della teleologia, Dante, «fatti non
foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza».
In
questo appello Nagel si richiama ad Aristotele. Ma il suo vero
predecessore mi sembra il Leibniz del Discorso di metafisica (1686),
critico dei “nouveaux philosophes” dei suoi tempi, che volevano bandire
le cause finali dalla fisica. Secondo Leibniz, il fisico che volesse
spiegare la natura solo con le cause efficienti non sarebbe meno
limitato di uno storico che, per spiegare la presa di una piazzaforte,
non tenesse conto degli obiettivi del generale che aveva ingaggiato la
battaglia ma si limitasse a dire che la polvere da sparo era riuscita a
spingere un corpo duro e pesante contro le mura della piazzaforte,
facendole crollare.
Ora, la richiesta di una scienza più ampia è un
vasto disegno. Ma per attuarsi non ha bisogno di rinunciare a Darwin,
senza contare che per evitare l’egemonia della scienza ci si può
attestare su posizioni più tradizionali ma perfettamente efficaci. Per
esempio quella di Putnam, che in La filosofia nell’età della scienza (a
cura di Mario De Caro e David Macarthur, recentemente uscito dal Mulino)
ricorda che in tantissimi campi — a cominciare dall’etica — si può e si
deve fare filosofia senza la scienza, ma non contro la scienza.
Quanto
poi all’esigenza di una scienza teleologica, si potrebbe osservare che
le scienze naturali (e non solo le scienze sociali, dove il ricorso alle
cause finali è onnipresente) sono intrinsecamente teleologiche, senza
che per questo lo sia la natura. Questo lo aveva visto benissimo il Kant
della Critica del giudizio: quando, con lo sguardo dello scienziato,
osserviamo la natura, la consideriamo come un tutto e ne ipotizziamo dei
fini. L’epistemologia, cioè quello che sappiamo o crediamo di sapere, è
intrinsecamente teleologica: se ci mostrano la sezione di un occhio non
riusciamo a raccapezzarci sino a che non ipotizziamo che l’occhio è
fatto per vedere, e a quel punto diviene chiara la funzione della
pupilla, del cristallino, della retina. Ma l’ontologia, quello che c’è,
non è necessariamente teleologica. Lo è nel mondo sociale, non nel mondo
naturale a cui si riferisce l’ipotesi di Darwin.
Dire che il fine
dell’occhio è vedere ci aiuta a capirne il funzionamento proprio come
dire che fare gol è l’obiettivo delle squadre di calcio ci permette di
capire le partite. Ma questo non ci obbliga a sostenere che l’occhio è
intrinsecamente creato per vedere più di quanto ci autorizzi a dire che
il naso è stato creato per sorreggere gli occhiali. Può essere un caso
evolutivo. Disponendo di un tempo lungo come quello che ci separa dal
Big Bang e di un materiale grande come l’universo, si può arrivare a
tutto, coscienza e numeri transfiniti compresi, proprio come la
biblioteca di Babele immaginata da Borges contiene tutto, compresi il
giorno e l’ora esatta della nostra morte. Tranne che questa
informazione, non si sa quanto evolutivamente utile, è seppellita tra
miliardi di altre ore e giorni probabili o improbabili, e miliardi di
miliardi di volumi senza alcun senso compiuto.
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