Arriva il film di von Trotta su Hannah Arendt, santa dell'Occidente giudaico-cristiano e vincitrice della Guerra Fredda

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Il sito del film

Arendt, quella scandalosa verità

La filosofa parlò di «banalità del male» e finì nel mirino degli «ortodossi»

di Pierluigi Battista 

La ingiuriarono nei modi più orribili: «donna senza cuore», traditrice che aveva «disertato l'ebraismo» e che addirittura aveva «calunniato le vittime e scagionato la Gestapo e le SS». Qualcuno, in Germania, fece finta di sbagliarsi e la chiamò «signora Hannah Eichmann». Perfino la sua storia segreta con Martin Heidegger divenne un capo d'accusa. Per colpa delle sue «relazioni private», sostennero gli inquisitori le cui gesta sono state ricordate in un libro dello scomparso Joachim Fest, lei, l'ebrea scappata dalla Germania in mano alle camicie brune, avrebbe «attenuato la responsabilità del boia delle SS soprattutto per distrarre l'attenzione dalle simpatie per il nazismo del suo maestro» che nel 1933, nel celebre discorso all'Università di Friburgo, fece coincidere il destino tedesco con la necessaria e incondizionata sottomissione agli ordini del nuovo Fuhrer.

Ecco a che punto di furore arrivò la polemica contro Hannah Arendt, che nel 1963 aveva dato alle stampe il suo resoconto del processo di Gerusalemme ad Adolf Eichmann, incarnazione di quel mediocre ma smisurato orrore che l'autrice definì incautamente «la banalità del male»: la polemica che è al centro del nuovo film di Margarethe von Trotta che porta nel titolo il nome della filosofa tedesca.

La Arendt andò al processo di Gerusalemme non condividendo affatto il valore catartico che la classe dirigente israeliana, Ben Gurion in testa, aveva associato prima alla cattura di Eichmann e poi al tribunale che lo avrebbe giudicato. Ben Gurion rivendicava il diritto di Israele a portare nei suoi tribunali un uomo coinvolto ai massimi livelli nella macchina dello sterminio degli ebrei. E a chi obiettava sulla legittimità dello Stato di Israele di giudicare un uomo che non era un suo cittadino, Ben Gurion rispondeva che invece solo lo Stato di Israele avrebbe potuto giudicarlo, perché era finita l'epoca dell'ebreo mansueto che non reagisce, che si lascia portare alla morte docilmente «come agnelli al macello», ma era nata l'epoca del sogno sionista realizzato in cui gli ebrei si sarebbero sentiti al sicuro, colmi d'orgoglio e di consapevolezza di sé. Perciò la condanna di Eichmann avrebbe dovuto essere simbolicamente il punto di svolta, il «mai più» solennemente proclamato a Gerusalemme, come perenne monito per i nemici degli ebrei.

Ma era proprio questo progetto a non essere condiviso dalla Arendt. La quale subito, sin dalle pagine iniziali dei saggi apparsi prima sul «New Yorker» e poi confluiti nel libro «Eichmann in Jerusalem», contestò la scenografia di un dramma in cui Ben Gurion era «il regista invisibile».

Il suo punto di vista venne articolato con un'argomentazione molto severa nei confronti di tutto il processo e con una sottolineatura molto marcata del ruolo ambiguo, e talvolta complice, che i «Consigli ebraici», nel tentativo di minimizzare la portata dello sterminio e nell'illusione di mitigare o almeno contenere la violenza omicida dei nazisti, si trovarono a recitare, infliggendo una ferita terribile al popolo ebraico, regalando al carnefice una stampella nel corso di un massacro atroce. Fu questa sottolineatura, e non, come spesso in seguito si dirà, la nozione di «banalità del male», a scatenare una veemenza polemica contro la Arendt che una sua amica, Mary McCarthy, non esitò a definire pari a quella di un pogrom (come si evince nella bellissima corrispondenza Tra amiche, pubblicata in Italia da Sellerio). Una spirale atroce di accuse che spaccò l'opinione pubblica e il mondo ebraico.

Si cominciò proprio dalle colonne della «Partisan Review», la rivista di cui la Arendt era pilastro e figura centrale, dove Lionel Abel scrisse una recensione feroce in cui, sostanzialmente, si sosteneva che l'autrice del reportage da Gerusalemme aveva reso Eichmann «esteticamente accettabile» e gli ebrei «esteticamente ripugnanti». Come scrisse proprio la Arendt all'amica McCarthy (che di lì a poco sarebbe stata sottoposta anche lei a un'«inquisizione» laica, capeggiata da Norman Mailer, che aveva preso come bersaglio il romanzo Il gruppo): «ho appena saputo che la Anti-Defamation League ha inviato una circolare a tutti i rabbini perché facciano prediche contro di me il giorno dell'Anno Nuovo». Interdetta dalla ferocia inusitata delle critiche che le piovevano addosso, la Arendt osservò che però la «critica è rivolta a un'"immagine" e quest'immagine è stata sostituita al libro che ho scritto».

Ma il tono si faceva sempre più aspro. Jacob Robinson, uno dei tre assistenti della pubblica accusa nel processo Eichmann, scrisse sulla rivista «Facts»: «Per anni i nostri nemici hanno condotto una campagna che è consistita nel passare la spugna sui rei e nell'incolpare le vittime. Queste ultime, dopo essere state brutalmente assassinate, vengono ora messe a morte una seconda volta dai profanatori. Fra questi nemici si è schierata Hannah Arendt».

Le argomentazioni della Arendt vennero così addirittura equiparate alle gesta ripugnanti degli aguzzini. Gli amici anche più cari della Arendt, da Hans Jonas a Gershom Scholem, si unirono al coro dei rimproveri. A sua difesa la filosofa ebbe solo la stessa McCarthy e Raul Hilberg, lo storico che per primo aveva affrontato con una documentazione meticolosa la portata della Shoah in un libro che però aveva scatenato polemiche di violenza appena minore di quelle suscitate dal caso Eichmann. La paura di Israele, la minaccia mai definitivamente allontanata di un antisemitismo che proprio in quegli anni riceveva un nuovo, avvelenato impulso da un antisionismo virulento e fortemente ostile nei confronti degli ebrei, tutto questo contribuì a saturare di sostanze tossiche una discussione partita male e realizzata nei modi peggiori.

Hannah Arendt non meritava la crudeltà anche personale di certe critiche: meritava invece di essere criticata nel merito e argomento contro argomento. Prevalsero invece l'anatema e l'insulto. Una brutta pagina nella storia culturale del Novecento.

Il film di Margarethe von Trotta «Hannah Arendt», con Barbara Sukowa, Axel Milberg e Janet McTeer è uscito l'anno scorso in Germania, ed è una rimeditazione sul modo in cui la filosofa elaborò le sue tesi su Eichmann. L'uscita della pellicola in Italia è prevista per il prossimo autunno 

Cacciari elabora il lutto

Massimo Cacciari “Politica e Chiesa non sanno più contenere il male” 

“I partiti da venticinque anni hanno smesso di filtrare i fermenti eversivi L’Anticristo è ovunque, anche nel Tempio” 

Giuseppe Salvaggiulo La Stampa 29/03/2013 

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Parla Marco Vannini, il più importante studioso italiano di Meister Eckhart e della mistica cristiana

Marco Vannini: Lessico mistico. Le parole della saggezza, Le Lettere, Firenze 2013

Risvolto
La mistica è la vera erede e continuatrice della filosofia classica, nel suo senso originario e autentico di ricerca della saggezza – esercizio di vita ed esercizio di morte, secondo la definizione di Platone.
Ben oltre ogni riduzione del mistico al misterico, all'esoterico, questa consapevolezza, recentemente messa in evidenza anche da Pierre Hadot, riporta la mistica alla sua reale dimensione, che è l'universale della ragione, ovvero ciò che è propriamente umano.
Il presente Lessico prende in considerazione circa settanta parole – in ordine alfabetico da Abbandono, Amore, Anima, fino a Uno, Visione, Volontà, Vuoto – del nostro linguaggio di cui spesso non si percepisce più, ovvero non si conosce, il significato profondo. Illustrandone il loro uso nella tradizione mistica, si rende più agevole l'accesso ai testi dei grandi maestri dello spirito, antichi e moderni, e, nello stesso tempo, si indica la possibilità di percorrere in prima persona il cammino della interiorità, della saggezza, della beatitudine.

Il sito di Marco Vannini

Il silenzio dell’anima

Parla il grande studioso di Meister Eckhart e Simone Weil “Il dogma è nemico della conoscenza”

“Chi si rivolge all’

assoluto senza mediazione è oggetto di censura e condanna da parte della Chiesa”

Marco Vannini: Perché l’Occidente ha dimenticato i suoi mistici

di Antonio Gnoli Repubblica 30.3.13

Le poche nozioni che so intorno al misticismo le appresi da Padre Pozzi che incontrai a Lugano alcuni anni fa e mi spiegò in che cosa consisteva la libertà di certe Sante. E le ricavai anche dalle poche volte che vidi Raimon Panikkar che se avesse voluto avrebbe portato nelle piazze più gente di Beppe Grillo. Era commovente sentirli parlare. E mi chiedevo se le parole che pronunciavano li obbligava a una coerenza, a una prassi, a un comportamento in linea con le loro riflessioni. Si può studiare la mistica senza esserne in qualche modo coinvolti, colpiti, iniziati? Simone Weil fu la testimonianza che la mistica non è conoscenza, ma sapienza e che ogni cosa che pensi attorno ad essa è come se la pensassi su di te. È la parola che si fa carne.

Sono alcuni anni che seguo il lavoro di Marco Vannini. I suoi studi sono interamente dedicati alla mistica: alla sua storia, alle differenze che nel suo seno sono intervenute, ai fraintendimenti che l’hanno segnata. L’anno scorso uscirono per Bompiani i Commenti all’Antico Testamento di Meister Eckhart che Vannini ha curato con mirabile competenza. Mentre è di questi giorni Lessico mistico (edito da Le Lettere), una bella, chiara e convincente ricognizione tra le parole che ci servono per accostarci a questo oggetto misterioso che a volte identifichiamo con la religione.

Si può comprendere la mistica senza esserne coinvolti?

«Ciò che chiamo mistica non è come scegliere un settore di ricerca intellettuale. Ma il terreno ove cercare la risposta alla domanda: come conoscere l’anima e Dio. Non credo, perciò, che si possa essere “studiosi di mistica” senza una profonda esigenza religiosa. A volte occorrono anni, a volte un attimo solo, per ottenere quella evangelica rinuncia a se stessi, senza la quale le pagine dei grandi mistici restano un libro chiuso».

A proposito di grandi mistici è centrale, nella sua formazione, Meister Eckhart. È singolare che al suo pensiero si interessarono più che i teologi alcuni grandi filosofi.

«Fu Hegel a vedere nel pensiero di quel maestro medievale il proprio pensiero. Non capiremmo nulla della sua dialettica senza la riflessione di quel grande mistico. D’altra parte, Heidegger confessò alla fine della sua vita, che il pensiero di Eckhart lo aveva occupato a lungo. Se prendiamo la filosofia nel suo senso forte, originario, greco — che non è quello di una professione intellettuale, ma di una scelta di vita — allora è possibile accostarla alla mistica».

A chi pensa?

«Anzitutto a Platone e al platonismo che rappresentano il “luogo mistico” per eccellenza. Ma poi, in ogni vero filosofo si scopre il riferimento a quella dimensione del profondo dell’anima in cui il mistico abita. E penso a Wittgenstein, cui infatti dedicai la mia tesi di laurea. La mistica è il terreno della riservatezza, del silenzio, e non ha nulla in comune con quel parlare invano che è la teologia. Purtroppo la mistica in Occidente è stata prevalentemente tenuta sotto il controllo della istituzione ecclesiastica. Il mistico che si rivolge all’assoluto senza mediazione alcuna è stato spesso oggetto di censura e di condanna da parte della Chiesa».

La mistica in occidente è stata soprattutto un affare interno allo scontro teologico, mentre in Oriente ha puntato all’affinamento delle tecniche del pensiero. La convince questa distinzione?

«L’Oriente, ovvero essenzialmente l’India, privo del controllo dogmatico, ha sviluppato una ricerca per certi aspetti più libera. Ma l’utilizzo di una serie di tecniche per la meditazione ha rappresentato un limite».

In che senso?

«Dove c’è un primato della tecnica lì c’è uno scopo, un “perché” e dove c’è un perché la libertà dell’intelligenza è finita. Cifra essenziale del mistico è infatti essere “senza perché”, come Dio, e come la “rosa” dei celebri versi di Silesius, su cui ha riflettuto anche Heidegger. Da ciò anche la delusione che spesso esperimentano quegli occidentali che, non trovando nel cristianesimo soddisfazione alle loro esigenze di verità e profondità, si sono rivolti all’Oriente. In realtà l’Occidente custodisce tesori di intelligenza spirituale, solo che sono stati spesso ricoperti dall’incomprensione e dal dogmatismo del potere».

Contro questa incomprensione reagirono nel Novecento due figure come Simone Weil e Etty Hillesum. Perché in loro fu fondamentale la relazione con il mistico?

«Per l’esigenza di verità che le animò e per l’onestà della loro ricerca che fu prima di tutto onestà di vita. Il loro esser donne le aiutò e, non a caso, la storia della mistica è costellata di figure straordinarie di donne, dal momento che amore, abnegazione, distacco sono (almeno così si diceva) caratteristiche tipicamente femminili».

Che cos’hanno in più queste tre parole?

«Sono tutte e tre contenute nei testi che possiamo prendere a fondamento: il

Convito di Platone e il Vangelo — ultima espressione del genio greco scrisse la Weil — , esprimono con sfumature diverse la stessa realtà. Aggiungerei una quarta parola che è beatitudine. Perché l’esito della vita mistica non è né il piacere né la felicità, che dipendono dalle circostanze, ma la beatitudine appunto».

Non è un traguardo per pochi?

«Per tutti coloro che sanno affrontare il cammino. Un cammino verso le beatitudini evangeliche ma anche verso quella beatitudine con cui, insieme alla salvezza, Spinoza conclude la sua Etica».

Parole come “beatitudine”, “salvezza” non promettono la realizzazione dell’irrealizzabile?

«Se teniamo presente il legame indissolubile tra beatitudine e salvezza, ci appare fuorviante ogni utilizzazione del termine mistica al di fuori del campo suo proprio, che è quello spirituale. La politica e perfino il mondo del web oggi sono stati in certi casi attraversati dalla mistica. Ma io direi di mantenere il significato delle parole nell’ambito rigorosamente loro proprio, per evitare la confusione del linguaggio, che è poi la confusione del pensiero».

Viviamo una crisi materiale e spirituale senza precedenti. La gente chiede giustizia e non solo diritto. La mistica ha ben presente la distinzione. Ma la giustizia che invoca la mistica non rischia di essere l’irrealizzabile utopia del cuore? In altre parole non ritiene che il limite della mistica sia di essere fuori dalla storia?

«È stata Simone Weil a ricordarci che giustizia e diritto non sono parenti stretti, giacché il diritto si fonda sulla forza. E quanto al praticare la giustizia non ritengo sia un’utopia ma, come insegna Eckhart, un modo di essere nella verità. Senza pretendere affatto di instaurare regni di Dio su questa terra, il mistico sta dunque nel mondo ed opera in esso».

Ammetterà che ci sono esempi nella storia di personaggi che nel nome della purezza e della verità della giustizia hanno compiuto orrori e misfatti. Non vede il rischio?

«Sarei uno sciocco se non lo vedessi. Ma, appunto, “essere la giustizia” non significa arrogarsi un arbitrario ruolo di legislatore, né parlare in nome di un qualche presunto Dio. Significa invece spogliarsi della propria egoità. La giustizia legata al proprio Io scatena le paranoie peggiori e crea i mostri teologici che la storia ha conosciuto: Hitler, Stalin, Mao, Pol Pot».

È molto difficile spogliarsi del proprio Io. E quando ciò avvenisse non si è automaticamente fuori dalla storia?

«È difficile, certo, liberarsene. Ma tutt’altro che impossibile. E poi nella storia ci si sta comunque. Francesco d’Assisi, per fare un esempio che è tornato alla nostra attenzione, non è stato nella storia? Non continua ad esserci? I grandi mistici sono stati anche uomini e donne di azione. Dove cerchi Etty Hillesum se non nella tragedia storica di Auschwitz? La contemplazione non nega l’azione. E il vero mistico è colui che rischia più di tutti».

I soldati italiani nei campi di lavoro nazisti

Luca Borzani: La guerra di mio padre, il Melangolo

Risvolto

"Molti degli internati militari hanno vissuto il ritorno a casa sotto il segno dell'offesa. Per loro non ci sono attestati o benemerenze. Anzi sono circondati da indifferenza e fastidio. Stranieri in patria. Ignorati e respinti da un paese che non li riconosce e in cui non riescono o non vogliono riconoscersi. Si sentono, e in qualche modo lo sono davvero, gli ultimi involontari ostaggi di una guerra senza memoria e senza narrazione pubblica. Una guerra che l'Italia antifascista rinnega e che larga parte degli Italiani aspira a dimenticare. Più che eroi appaiono come i resti dell'esercito regio, travolti dall'umiliazione e dalla disgregazione dell'armistizio. Di fatto viene negato il loro essere 'volontari dei lager', l'aver fatto scelte fondate su decisioni individuali non facili e accettato i rischi conseguenti. Rischi ampiamente commisurabili con quelli del partigiano di montagna." 

MEMORIA · «La guerra di mio padre» di Luca Borzani per il Melangolo

Una divisa grigioverde nell'inferno del lager

Un racconto mai retorico sulle vicende dei soldati italiani segregati nei campi di lavoro e di sterminio dei nazisti

APERTURA - Guido Festinese il manifesto 2013.03.30 - 11 CULTURA

La guerra di mio padre il romanzo di una vita

RAFFAELE NIRI Repubblica 05 febbraio 2013 1 sez. GENOVA

Perché devono costringerci a dar ragione al Foglio?

Gli imprescindibili
Amato, Bonino, Rodotà, Saviano, Mieli. Quando la patria trema, quando la Borsa annaspa e il diluvio è vicino, s’avanza sempre uno di loro. E’ la casta più casta

© - FOGLIO QUOTIDIANO di Stefano Di Michele 30 marzo 2013 - ore 06:59 

Enzo Jannacci

Ieri 29 marzo è morto all'età di 77 anni Enzo Jannacci. L'artista milanese era stato così ritratto da Maurizio Crippa nel 2009.

Il maestro delle acciughe 

Enzo Jannacci, musicista e comunista, troppo scontroso e altruista per essere un’icona della nuova sinistra

di Maurizio Crippa il Foglio 26 agosto 2009

http://www.youtube.com/watch?v=EQ149ikAPBE

Un noto studioso di Gramsci dà ragione a Lo Piparo

Alcuni dei titoli scientifici del suddetto gramsciologo

Anche la Süddeutsche Zeitung ritiene fondata la questione del quaderno mancante
In difesa della filologia (applicata a Gramsci)

di Luciano Canfora Corriere 29.3.13

La discussione sorta intorno ai dati contraddittori sull'entità complessiva del corpus dei Quaderni gramsciani ha un fondamento, e le «irregolarità nella numerazione e nella etichettatura fanno arguire l'esistenza di un altro Quaderno»: lo ha osservato Henning Klüver nella «Süddeutsche Zeitung» dello scorso 28 febbraio.

Klüver ha il merito di aver dato conto al pubblico tedesco, su uno dei più importanti quotidiani, delle «scoperte» — così egli le definisce — racchiuse nel recentissimo saggio L'enigma del Quaderno di Franco Lo Piparo, edito da Donzelli. L'autore del volume — nota Klüver — «ha seguito con acribìa le tracce» del Quaderno mancante e «ha scoperto» i fenomeni che all'esistenza di tale Quaderno rinviano.

Il riconoscimento dei passi avanti compiuti sin qui in tale ricerca è interessante, dopo che già lo studioso americano di Gramsci Joseph Buttigieg, intervistato da «La Repubblica», aveva definito «ineccepibile» questo «lavoro sulle carte» (9 febbraio).

Per fortuna Lo Piparo, che in passato si era abbandonato a deduzioni ideologico-politiche azzardate e non utili, ha abbandonato quel terreno scivoloso e si è concentrato sui documenti e su quelli che la filologia di matrice tedesca chiamava Realien, dati di fatto.

Stona perciò l'impazienza di chi vorrebbe addirittura già sapere cosa ci fosse scritto in quel Quaderno! È un modo di procedere che suscita l'ironia di Klüver.

Il quale, al termine della sua eccellente cronaca, trova, chi sa perché, «molto italiano» fare oggetto di ricerca (Untersuchung) «un qualcosa che non è noto». Si potrebbe a rigore eccepire che chi ha dato vita alla celebre «Cosa in sé», inconoscibile par excellence, fu un non italiano di nome Immanuel Kant. E che molto prima di lui il greco d'Asia Anassagora aveva definito le tracce fenomeniche «sguardo sull'invisibile» (Fr. 21 DK opsis adelon ta phainomena). E cos'altro è una indagine filologica sulle tracce fenomeniche di un testo non conservato se non un cammino congetturale verso «ciò che non è direttamente visibile»? Le imponenti raccolte delle «tracce» delle tantissime opere antiche perdute stanno lì a testimoniarlo. E son dovute per lo più a grandi filologi tedeschi: Diels, Jacoby, Müller, Kock, eccetera.

In conclusione: sarebbe dunque forse ora di accantonare l'indignazione preventiva che si sente di tanto in tanto montare da più parti, assumere un buon calmante e mettersi a studiare le fonti. Fa bene anche alla salute.

La fondazione biblica della politica in Michael Walzer

Michael Walzer: All’ombra di Dio. Politica nella Bibbia ebraica, Paideia, pagine 196, euro 21,50

Risvolto

Pur essendo un libro eminentemente religioso, e benché non proponga una teoria politica, la Bibbia ebraica parla spesso di capi e di leggi, di aspri conflitti interni e di guerre tra nazioni, di questioni di autorità e di politica, di critiche mosse pubblicamente al governo e agli strati sociali dominanti. Tutto ciò all'ombra di un Dio onnipotente. Di qui consegue una serie speciale di domande a cui ci si trova davanti nel caso della Bibbia: quale spazio può esservi per la politica quando chi governa in ultima istanza è Dio? In altre parole, in una nazione che vive sotto la dominazione divina e la protezione di Dio, quale spazio resta al processo decisionale guidato da assennatezza e prudenza? Com'è compreso il tempo, come viene usato il passato e come s'immagina il futuro? Quand'è giusto muovere guerra? L'assolutismo religioso favorisce il fanatismo e la guerra santa oppure l'accordo e la pace? Queste sono alcune delle domande che guidano un celebre teorico della politica in un'analisi sottile e avvincente dei testi biblici. 

L'INTERVISTA

Decalogo politico cercatelo nella Bibbia

Davide G. Bianchi Avvenire 27 marzo 2013

Il commento di Tommaso d'Aquino al De anima di Aristotele

San Tommaso d'Aquino: Lo specchio dell'anima, San Paolo, pp. 1224, 69

Risvolto

Il volume presenta la traduzione latina del De anima di Aristotele condotta e commentata da san Tommaso d'Aquino, con testo a fronte in italiano. La cura e la traduzione di questo libro è stata condotta da un gruppo di studiosi provenienti dalle Facoltà di Filosofa italiane, statali ed ecclesiastiche, riuniti nel Progetto Tommaso e impegnati da anni nella lettura e nell'esame puntuale delle opere tommasiane, in lingua originale. Opera della maturità dell'Aquinate (scritta tra il 1268 e il 1270), la Sentencia de anima mostra un Tommaso che sviluppa le teorie metafisichee antropologiche dell'aristotelismo in modo personale ed originale. La traduzione critica qui pubblicata è dotata di ricchi apparati di introduzioni, lessico e indici, ed è destinata a segnare una tappa importante nella bibliografa tomistica.

L'anima secondo Tommaso

di Armando Torno

Opera di un Tommaso d'Aquino ormai maturo — venne scritta tra il 1268 e il 1270 — la «Sententia de anima» è una ricerca ricca di rimandi e di scavi. O meglio, queste pagine di Tommaso sul «De anima» di Aristotele altro non rappresentano che un'odissea in una selva di specchi nella quale si desidera ghermire, tra l'altro, la conoscenza della sostanza dell'anima e dei suoi accidenti, oppure esporne la natura attraverso le teorie dei vari filosofi (e secondo verità). Il dottore medievale si sofferma sui movimenti, sui dubbi che essa possa essere in qualche luogo, sulla sua felicità e in che cosa essa consista. I sei studiosi del «Progetto Tommaso» ci restituiscono Lo specchio dell'anima (San Paolo, pp. 1224, 69) con una introduzione ricca di informazioni, note e lessico, oltre che testo latino a fronte e traduzione italiana. Un'opera che è uno sguardo, appunto, in uno specchio. Dentro e oltre di esso, con i rischi e i possibili incontri, l'anima rivede se stessa. Mentre è inseguita dalle forti idee di Aristotele e dello stesso Tommaso. 

Una raccolta di saggi di Sossio Giametta

Sossio Giametta: L'oro prezioso dell'essere. Saggi filosofici, Mursia, pagine 392, 18

Risvolto

L'ideale dell'eternità, durata, stabilità è raggiungibile? Col metodo di Cartesio o con quello di Spinoza? Conosciamo solo il divenire. È lecito postulare l'essere? L'uomo è parte della natura. Come fine o come mezzo? Come libero o come servo? Si può redigere un bilancio delle verità e degli errori di Nietzsche? Che cos'era lui, soprattutto, sotto il manto di filosofo moralista poeta profeta psicologo e Kulturkritiker? Se era qualcosa di ancora più grande, perché è venuto fuori stentatamente e tardi, più per forza propria che per suo chiaro possesso, dopo essersi egli perduto in vie traverse? In che rapporti sta l'uomo Nietzsche con la sua opera? Non è la sua scelta di una solitudine siderale un suicidio annunciato? Che significa l'obiezione di Schopenhauer alla divinizzazione del mondo di Hegel e a tutti gli apologeti della vita? Era Schopenhauer stesso un filosofo o un moralista e artista? Esiste il libero arbitrio e qual è il fondamento della morale? Marx ha sconvolto il mondo: che resta di lui e del marxismo? Quando tutto era stato detto contro la religione, Freud avanza nuovi argomenti dirompenti, basati sulla psicoanalisi. E studia il prezzo da pagare per vivere una vita civile, non selvaggia. Hanno ragione o torto Schopenhauer e Nietzsche di contrapporsi a Spinoza sui problemi del male, della conoscenza e dell'ideale etico? Con questa raccolta di saggi filosofici, Sossio Giametta dà a tutte queste domande risposte chiare ed esaurienti, che sono altrettante scoperte. 

La critica filosofica e il tramonto europeoil nuovo libro di Sossio Giamettadi Raffaele La Capria Corriere 29.3.13

Sossio Giametta si presenta con un nuovo libro di saggi filosofici dal titolo L'oro prezioso dell'essere (Mursia, pagine 392, 18) e già da questo titolo, come dal precedente Il bue squartato e altri macelli si capisce che l'immaginazione dell'autore, come quella del suo maestro Nietzsche, non è soltanto filosofica ma poetica.

Anche in questo nuovo libro di Giametta si parla delle cose ultime, di quelle su cui fin dalla più remota antichità si è fantasticato, ma se ne parla con una pacata tranquillità, senza la nevrosi stilistica e verbale di tanti filosofi, da Nietzsche ad Heidegger. Così questo libro che cerca di rispondere a domande temerarie è però un libro facile e leggibile, che porta serenità e non inquietudine. I problemi ardui che affronta insomma non ci ossessionano ma sono guardati direi con una dolce e persuasiva fermezza che a volte può apparire anche un po' presuntuosa. Si sente che c'è dietro l'esperienza di chi «ha letto tutti i libri» e si sente che questi libri sono stati metabolizzati da una coscienza che coraggiosamente si espone con la propria individualità. Per analogia ho pensato a quegli esploratori che si addentravano nel cuore di un'Africa sconosciuta alla ricerca delle sorgenti del Nilo.

Qui le sorgenti sono quelle del pensiero e della conoscenza, ma lo spirito di avventura e la curiosità di sapere sono molto simili. Così ho letto questo libro come si legge un libro di avventura dove si incontrano sul proprio cammino non belve feroci, ma idee che richiedono, per essere affrontate, controllo della mente e cuore intrepido.

Mi esprimo in questo modo e faccio questi paragoni perché io non sono un filosofo e non ho una mente filosofica, ma i problemi ultimi mi appassionano come appassionano ogni uomo che vuol «seguir virtute e canoscenza». E lo dico anche per sottolineare che questo libro può leggerlo anche chi non è un addetto ai lavori. Nel retro di copertina ci sono gli interrogativi cui Giametta cerca di rispondere: ne consiglio la lettura perché è una buona introduzione.

Giametta si muove nel vasto mare della filosofia, percorso dalle correnti dei grandi pensatori, come un provetto nuotatore, con un suo stile e capacità di resistenza. La cosa più riuscita del suo libro è la scelta delle citazioni, che sono come tanti punti di appoggio al suo ragionare, quasi che ognuno dei grandi filosofi da lui consultati, da Nietzsche a Schopenhauer, da Spinoza a Kant, gli desse una mano per venire in suo aiuto, e non solo per sostenere una sua tesi ma anche per portare a buon fine un lavoro comune. E qui la voce dell'autore si unisce alle altre e «porta la sua pietruzza». Che però a volte è una pietruzza che si insinua temerariamente nell'ingranaggio del pensiero altrui — anche se appartiene a uno dei grandi maestri — e lo fa inceppare scoprendone le contraddizioni e rivelandole senza timore. Sente di poterlo fare perché spesso i sacri vasi di erudizione quando si tratta di capire le cose della vita e quindi della «filosofia sostanziosa» cadono nel «filosofese».

Quella voce dice anche di considerare Spinoza il creatore del sistema filosofico dell'Occidente, e lo difende dall'incomprensione e dalle ingiurie dei suoi pur amati Nietzsche e Schopenhauer. Dice che sei sono i suoi maestri, ma non si sottrae alla tentazione di criticarli e di proporre soluzioni diverse ai problemi da essi affrontati. Nel saggio «Come fu che intuii quello che avevo capito» racconta come scoprì che Nietzsche non era solo un filosofo, un moralista, un poeta, un profeta, uno psicologo, un diagnostico e un trasfiguratore della crisi europea (il «tramonto dell'Occidente»), ma anche un genio religioso accomunabile a Lutero.

Ma Nietzsche, secondo Sossio Giametta, sviò la sua creatività religiosa sulla strada sbagliata dell'eterno ritorno di tutte le cose, cadendo in un fatalismo deprimente. Sono queste «alzate di testa», insieme a tante altre, quelle che ho definito «pietruzze nell'ingranaggio», pietruzze che fanno però risaltare i tratti originali e a volte fin troppo personali di un «critico dei filosofi» come appare in questo suo ultimo libro Sossio Giametta.

La lezione dei pensatori occidentali nel saggio del grande traduttore di NietzscheLuca Gallesi - il Giornale Lun, 06/05/2013 

Rinascimento, mnemotecniche e circolazione delle idee in Europa

Lina Bolzoni: Il lettore creativo. Percorsi cinquecenteschi fra memoria, gioco, scrittura, Guida Editore, pagg. 379, euro 25

Risvolto
Accogliendo le sollecitazioni delle moderne teorie critiche che sottolineano il ruolo creativo del lettore e l'importanza dell'intreccio fra parole e immagini, il libro ripercorre i vari modi in cui nel Rinascimento si cerca di padroneggiare il territorio misterioso che lega la memoria e l'invenzione, la lettura e la scrittura, l'imitazione e la creazione del nuovo. Fra Petrarca, Alberti, Erasmo, Tasso si seguono i modi in cui l'autore rappresenta se stesso come lettore, e si mostra come Giordano Bruno rilegge l'Ariosto così da rispecchiare nel poema il suo carattere e il suo destino. I testi utopici e le loro illustrazioni, il gioco paradossale della scrittura in Pietro Aretino, l'arte della memoria fra Pico della Mirandola e Tommaso Campanella, le storie di Ulisse che Ulisse Aldrovandi fa dipingere nella sua villa di campagna, Tasso e Galileo, e il modo in cui Tasso si sente guardato e messo in questione dal poema che ha scritto, oltre che dai censori: il filo rosso del 'lettore creativo' permette di esplorare testi classici e altri meno noti del nostro Rinascimento. Un'analisi storica e insieme una testimonianza per il nostro tempo, sul piacere del tutto personale che la lettura può offrire e sulle risorse creative che può alimentare. 

L'arte perduta di illuminarci attraverso i libri

Lina Bolzoni, grande studiosa del Rinascimento, racconta l’attualità della mnemotecnica Da Giordano Bruno che interrogava l’Ariosto come se fosse l’I Ching a Petrarca che usava la "mente vuota" "Le stanze della memoria dilatavano le capacità della mente: sarebbero utili per gestire la quantità sterminata di dati di oggi"

di Benedetta Craveri Repubblica 28.3.13

In un giorno imprecisato tra il 1565 e il 1566, mentre è novizio dei domenicani a Napoli, Giordano Bruno si trova a giocare con alcuni amici al gioco delle "sorti", che consiste nello scegliere a caso dei versi e associarli, sempre a caso, al nome di uno dei partecipanti. Il libro scelto è l´Orlando furioso e il verso toccato in sorte a Bruno è quello riferito a Rodomonte, «d´ogni legge nimico e d´ogni fede». Il grande pensatore eretico vi vedrà la prefigurazione del proprio destino e, da quel momento in avanti, non cesserà di interrogare il poema dell´Ariosto fino al rogo di Campo de´ Fiori che, il primo gennaio del 1600, concluderà la sua drammatica esistenza. Giordano Bruno che legge l´Ariosto è uno dei saggi che figurano ne Il lettore creativo. Percorsi cinquecenteschi fra memoria, gioco, scrittura di Lina Bolzoni (Guida Editore, pagg. 379, euro 25) e che illustra in modo esemplare il complesso e affascinante intreccio tra scrittura e arti figurative, fra pensiero e memoria, fra imitazione e invenzione, fra esoterismo e gioco di cui la studiosa è maestra. E l´immagine del Rinascimento che ne emerge è di sorprendente attualità. Ma che cosa intende l´autrice con "lettore creativo"?

«Il "lettore creativo" indica, ben prima dell´ermeneutica, la consapevolezza antica che un´opera vive anche attraverso i suoi lettori, in un dialogo che può avere anche risultati inaspettati. Cambia nel tempo quello che un´opera ci dice, e per certi aspetti cambia l´opera stessa gli occhi del suo autore: lo diceva Tasso quando, sollecitato dai censori, rileggeva la Gerusalemme Liberata».

Anche Petrarca, come lei sottolinea, è esplicito nel chiedere ai suoi lettori di rivivere in piena consapevolezza il suo processo creativo. Ma come?

«Petrarca chiede al suo lettore un´etica basata sul rispetto del testo e sul vuoto mentale (non devi pensare alla notte passata con l´amante, ai problemi di soldi). Dopo di che il testo può influire sulla mente di chi lo legge (o di chi lo ascolta) con la forza della sua qualità, creare un vincolo magico, come diceva Giordano Bruno. È interessante che anche nel Rinascimento ci sia una corrente che punta più sulla struttura del testo che sulla sua capacità di dialogo. Giulio Camillo, il famoso autore del teatro della memoria, costruiva delle macchine retoriche che dovevano strappare ai testi classici i segreti della loro bellezza».

Un tema ricorrente in questi suoi saggi è la forza magica del testo, com´è il caso di Bruno che interroga l´Orlando furioso come si potrebbe fare con gli I Ching.

«È affascinante pensare che in un convento domenicano si interrogasse l´Ariosto, non la Bibbia. È un uso per noi straniante, ma di grande fascino del testo poetico, che così penetra nella vita individuale, delinea un destino. Lo si fa tuttora in Iran, con la grande poesia d´amore».

Un grande "mito" della civiltà umanistica, da Petrarca a Machiavelli a Montaigne, è quello del dialogo, lei lo definisce "negromantico", con i grandi scrittori del passato. In che cosa consiste?

«Petrarca ha un ruolo decisivo in questa vicenda. Certo, molti spunti ci sono già nei classici: ad esempio nelle Lettere a Lucilio di Seneca troviamo straordinari consigli di etica della lettura, su come leggere per controllare le passioni e affrontare il terrore della morte. Nel Medioevo c´è una ricca tradizione che unisce la lettura con la meditazione e l´arte della memoria. Quel che cambia è che Petrarca dialoga alla pari con i grandi autori classici».

Imitazione, invenzione, creazione: tre termini che si intersecano continuamente nel suo libro...

«Quella che ho ripercorso è una vicenda in cui scrivere significa imitare, in cui il nuovo nasce da un dialogo con l´antico, in cui ci si sente per molti versi in esilio nel proprio tempo e si cercano altrove gli interlocutori che permettano la rinascita».

Nel suo saggio La stanza della memoria lei ha ricostruito la centralità dell´arte della memoria nel Rinascimento. Ma oggi, in tempi di memoria artificiale, qual è la sua importanza?

«Italo Calvino diceva che è un peccato che a scuola non si studino più a memoria le poesie, e io sono d´accordo con lui. Nel senso che è importante coltivare la memoria, costruirsi appunto un tesoro personale, che arricchisce la nostra immaginazione e anche ci conforta. Questa in fondo è stata, nelle sue componenti più interessanti, l´arte della memoria: un esercizio che dilatava le capacità della mente, e univa insieme memoria e invenzione. C´era anche una componente più meccanica e ripetitiva, una "memoria artificiale" che in un certo senso anticipa la nostra esperienza. Del resto l´arte della memoria vive e si trasforma in relazione con le grandi rivoluzioni tecnologiche (dalla scrittura al manoscritto alla stampa). Oggi direi che il problema è proprio il controllo personale su questo sterminato magazzino di memoria che ci viene proposto: riuscire a interrogarlo senza farci dominare».

In che misura la "Repubblica delle lettere", quella comunità intellettuale basata sulla ricerca condivisa del buono, del bello e del vero in cui gli umanisti si riconoscono al di là delle differenze religiose e politiche, si pensava europea? E cosa è stato del loro insegnamento?

«Erasmo pensava a una "Repubblica delle lettere" che andava al di là dei singoli paesi e si arrabbiava con il nazionalismo arrogante dei ciceroniani romani, che non volevano riconoscere quanto di nuovo era maturato al di là dei loro confini. Voglio dire che costruire una comunità europea non è mai stato facile. Oggi credo che possiamo valorizzare le nuove esperienze dei giovani, che per piacere o per necessità si muovono con disinvoltura nel mondo. Credo che ci sia un patrimonio enorme da riscoprire e da valorizzare, per costruire un´Europa non del tutto assoggettata alla logica della finanza internazionale».

Sono sempre meno gli studenti che si riconoscono nei valori della cultura umanistica. Qual è la sua esperienza di docente di Letteratura italiana della Scuola Normale Superiore?

«Credo che molto si giochi nelle scuole medie, inferiori e superiori: quando facciamo i colloqui per l´ammissione degli studenti vediamo subito se hanno avuto dei bravi insegnanti. Certo, oggi trasmettere gli strumenti per apprezzare i nostri classici, e insieme per capire come il canone si rinnova, è una sfida difficile. Difficile ma non impossibile». 

Decrescismo anche a destra

Peter Sloterdijk: Crescita o extraprofitto, Mimesis

Risvolto

Il libro raccoglie un saggio e due interviste che sono stati pubblicati per la prima volta sulla rivista svizzera “Schweizer Monat”. Il dialogo tra il filosofo tedesco e René Scheu, direttore della rivista e curatore del volume, si è sviluppato in questi anni attorno ad alcuni nuclei concettuali fondamentali, come quelli di “crescita” e di “vita degna di essere vissuta”. Si tratta di temi che sono protagonisti di quasi tutti i dibattiti politici ed economici che animano l’Europa al tempo della crisi, ma che illuminati dalle riflessioni di Sloterdijk ci appaiono in una veste del tutto nuova.

Peter Sloterdijk è filosofo e rettore dell’Alta scuola di Stato per la formazione di Karlsruhe. Insegna anche all’Accademia di Belle Arti di Vienna.

E ora anche Sloterdijk si dà alla «decrescita» 

Laura Cervellione - il Giornale Ven, 29/03/2013

Riforme, controriforme e rapporti di forza soggiacenti

Funziona lo stesso, forse anche meglio, senza la retorica del benecomunismo [SGA].

Ugo Mattei: Contro riforme, Einaudi

Risvolto
Che cosa significa davvero fare le riforme? Quali rapporti di forza e costruzioni del potere accompagnano il discorso sul riformismo? Esso sembra costituire, dopo la caduta del muro di Berlino, la forma istituzionale del capitalismo. I beni comuni, tuttavia, resistono contro la privatizzazione incostituzionale di ogni spazio.

Dalla metá degli anni Ottanta, il concetto di «riformismo», ha conosciuto una nuova primavera anche in Italia. Tutti i politici desiderosi di assumere cariche di governo, dimostrandosi responsabili e affidabili agli occhi della comunitá internazionale, si devono necessariamente dichiarare «riformisti». L'utilizzo del nuovo linguaggio riformista ha accompagnato in Italia il piú imponente processo di dismissione del patrimonio e delle attivitá economiche pubbliche che l'intera Europa, compresa l'Inghilterra thatcheriana, avesse mai conosciuto in un periodo tanto concentrato. Il riformismo è oggi un gigantesco quanto complesso dispositivo di potere autoritario globale, che porta alla massima estensione e concentrazione della proprietá privata a scapito di quella pubblica. L'ideologia riformista pone il denaro, strumento indispensabile dell'attività di consumo e di accumulo, al centro della scala dei nostri valori sociali e promuove il mercato come sola costituzione materiale. Per uscire da questa miseria, occorre un ripensamento profondo fondato sulla ricerca di nuove istituzioni del comune, capaci di superare l'attuale strutturazione estrattiva dei rapporti proprietari pubblici e privati. Di come render costituenti queste alternative occorre iniziare a discutere subito.        

Il significante vuoto del neoliberismo

Il mimetismo degli apprendisti stregoni del capitalismo contemporaneo Una nobilitazione linguistica per legittimare l'espropriazione della ricchezza comune

APERTURA - Michele Spanò il manifesto 2013.03.28 - 11 CULTURA

Al termine «riformismo» si potrebbe applicare la metafora del Santo Graal: si tratta di qualcosa di inesistente cui viene tuttavia (o forse proprio perciò) imputato un qualche potere salvifico. Richiamarsi al riformismo, accreditarsi quali suoi interpreti e assertori più entusiasti e ortodossi è stata la specialità di almeno un paio di generazioni di intellettuali, economisti e politici. Il «riformismo» ha funzionato per decenni come un vero e proprio «significante-vuoto» (senza nessuna allure radicale): al centro di infiniti proclami e innumerevoli programmi, elastica rubrica sotto cui destra e sinistra potevano agevolmente stipare ogni misura e manovra, esso aiutava a unificare e articolare il blocco sociale e intellettuale che avrebbe dominato quella stagione neoliberale da cui ancora non siamo usciti. Un significante-vuoto sui generis, tuttavia. Il neoliberismo esibisce infatti il carattere di una conclamata denegazione: è proprio il reazionario che si dirà (e dovrà dirsi) riformista. 

Nel suo nuovo volume Ugo Mattei - Contro riforme, Einaudi, pp. 120, euro 10 - si propone di fare chiarezza su questi apparenti paradossi, smontando l'impostura intellettuale e politica che li sostiene. Serietà politica e igiene semantica sono gli ingredienti alla base della ricerca. E proprio incrociando l'ascissa e l'ordinata della delucidazione concettuale e del resoconto storico partigiano - o della genealogia, se si preferisce - Mattei imposta la sua indagine. Non si tratta tanto di verificare la bontà o la legittimità dell'accreditamento di un pedegree ideologico, quasi che ci fossero i riformisti genuini, da una parte, e i pretesi tali, da smascherare o da «rettificare», dall'altra. Al contrario: l'impossibilità di separare il grano dal loglio in campo riformista attesta della natura stessa di quella trappola discorsiva che il riformismo è stato e continua a essere. Come una macchina mitologica (ma si dovrebbe dire politico-mitologica), il riformismo ha prodotto l'illusione - politicamente efficace - che le sue pareti contenessero una qualche essenza o sostanza cui attingere o cui richiamarsi così da legittimare storicamente le proprie scelte (meglio note, oggi, sotto il nome di policies). Come insegnava Furio Jesi: stare al gioco della macchina è quanto di più rischioso. Non resta dunque che smontarla politicamente.

Ugo Mattei orchestra il suo saggio secondo questi due movimenti: da un lato indica l'inconsistenza stessa della macchina; dall'altro addita una prassi liberata dalle sue scorie. Nell'ipotesi di Mattei il riformismo è nulla di meno che la forma istituzionale del capitalismo. Forma istituzionale e forma ideologica, si direbbe. Se, come ha mostrato molto bene Wendy Brown, il neoliberismo è quella tecnica di governo che può fare a meno di istituirsi in ideologia dominante, l'ascesa del «conservatorismo» bushista negli Stati Uniti si lascia leggere agevolmente come il vero e proprio «sintomo» della governamentalità neoliberale. Ma tanto più si spiega l'egemonia del riformismo: la parola che ha «designato» - negandolo - uno dei più importanti e massici processi di estensione e concentrazione della proprietà privata mai registrati. Il tempo in cui con «missione di pace» si designa la guerra è lo stesso nel quale «fare le riforme» vuol dire saccheggiare i prodotti della cooperazione sociale per appropriarli privatamente. 

Questa macchina di captazione del valore ha una storia; quella che Mattei ricostruisce cercando di isolare il punto di faglia che ha permesso al «riformismo» di transitare da ideologia compensativa dell'assolutismo giuridico moderno, cruciale in una stagione impegnata a sfruttare tutti gli effetti sociali di un diritto che pure portava inscritto il codice genetico dell'individuo proprietario, a ecumenica bandiera issata ogni qualvolta si è trattato di espropriare e recingere alcunchè di comune. Mattei muove dalla stagione delle codificazioni per mostrare quanto combattuta e tutt'altro che lineare fu la pretesa di una trascrizione giuridica integrale di una pretesa antropologia proprietaria. È vero che il Code Napoléon (e tanti suoi omologhi) sono percorsi da questo leitmotiv, ma è anche vero che una lunga e vivace stagione «riformista» permise di inoculare un «virus» sociale all'interno di questo sistema, spezzandone le linee di forza ed esponendolo alla furia del contesto che lo circondava. Questa soluzione di compromesso, che ha fatto del diritto privato e pubblico, a partire dall'inizio dell'Ottocento, un campo di battaglia tra capitale e lavoro, è quella stessa eredità che il riformismo neoliberale si è impegnato a disfare.

Nessun laboratorio è più utile a verificare questa ipotesi che quello costituzionale italiano. Mattei dedica infatti buona parte del suo volume a una lettura «microscopica» della carta costituzionale, ripercorrendone il fraseggio secondo l'intenzione di restituirne la complessità di apporti e la plurivocità di letture possibili. Anche in questo caso, e più ancora che in sede codicistica, l'effrazione sociale di un'infrastruttura tenacemente proprietaria, era destinata a dare esiti straordinari. Gli stessi su cui, una volta di più, si sarebbe appuntato quello sforzo di certosino smontaggio operato da ogni nuova «riforma». Tuttavia, nonostante la strabiliante «decostruzione» istituzionale e giuridica che, a colpi di riformismo, hanno subito gli assetti disegnati dalla Costituzione, Mattei ne illumina il carattere «resistente»: interpretata come vera e propria cassetta degli attrezzi cui attingere per far fronte all'attacco riformista, la Costituzione è ancora una riserva di soluzioni innovative. In questo senso, quello che Mattei propone è un laicissimo e ragionato plaidoyer per il diritto: lontanissimo da ogni retorica legalista, esso è piuttosto un richiamo realista alle potenzialità che molta produzione giuridica - e quella costituzionale specialmente - ancora possiedono. Non lettera morta (variamente strapazzata da privatizzazioni e liberalizzazioni), ma un vero e proprio arsenale di creatività istituzionale disponibile a generare nuovi usi e nuove prassi. La Costituzione insomma non si esaurisce, ma, sempre di nuovo risocializzata, si configura come matrice di nuovi processi costituenti.

Proprio perciò Mattei può allineare, in coda al libro, una succinta, ma robusta «teoria» di quelle che si usa chiamare istituzioni del comune. Le occupazioni in nome dei beni comuni, le costituende fondazioni (il Teatro Valle), la trasformazione della municipalizzata dell'acqua di Napoli (Arin Spa) in azienda speciale di diritto pubblico (ABC Napoli), attestano della possibilità di sperimentare concretamente l'operazione tra tutte più rischiosa: quella di «istituire» ciò che è comune. È un terreno senz'altro scivoloso. Tuttavia è forse proprio qui che il potere incantatorio della macchina delle riforme può essere spezzato; senza nostalgie, ma anche senza tentazioni redentrici: nell'immanenza di una pratica costituente.

Anche il gulag ormai è diventato un «bene comune»Redazione - il Giornale Mar, 28/05/2013

Talvolta non basta un curriculum lungo un chilometro per evitare scivoloni. La quarta di copertina di Contro riforme (Einaudi), nuovo saggio di Ugo Mattei è generosa di informazioni sull'autore: professore di diritto civile all'Università di Torino, professore di diritto comparato all'Università della California, avvocato cassazionista, redattore dei quesiti referendari sui beni comuni, vicepresidente della commissione Rodotà, presidente di Arin/Abc Napoli. Il libro è un attacco alla proprietà privata e al mercato in nome dei «beni comuni» (Mattei ha scritto per Laterza Beni comuni, un manifesto). In un capitolo, si legge che gran parte dell'innovazione giuridica occidentale fu stimolata «dagli straordinari progressi» introdotti da Lenin «ottimo giurista» nella prima parte degli anni Venti. Tra questi progressi, fecondi di novità negli anni Trenta, c'è «la funzione rieducativa della pena». Ecco spiegato a cosa servivano i Gulag.